جنجال

اصولا به نظر من جامعه ای که دچار جنجال می شود ، اعضای آن آگاهانه یا از روی ناخودآگاه جنجال آفرین بوده و تنش در سطح آن جامعه بالاست . یکی از مهمترین دلایلی که در گذشته این تنش ها را توجیه می کرد ، فشارهای اجتماعی و اقتصادی بود که منجر به اختلاف طبقاتی می شد و ممکن بود با تشدید تنش ها حرکتی مثل انقلاب یا قیام رخ دهد. امروزه در دنیای مدرن مسلم شده که حرکتهای انقلابی روبنایی بوده و تغییر عمده ای در ساختار جامعه به وجود نمی آورد به همین خاطر در جامعه مدرن کسی به دنبال انقلاب نبوده و در بدترین شرایط به رفرم فکر می شود. حرکاتی مثل تظاهرات و اعتصاب و از این قبیل که بیانگر اعتراض یک گروه است ،در مقیاس های اجتماعی به ندرت اتفاق می افتد و چون اصناف که از حقوق اقشار مرتبط به صنف دفاع می کنند و در صورت نیاز به اعتراض ، آن را سازماندهی می کنند در این قبیل جوامع وجود ندارد، این حرکات مدنی موجودیت نمی یابد.

به نظر من موضوع هایی که در سالهای اخیر از این دریچه حائز اهمیتند عبارتست از : کاریکاتورهای روزنامه ایران و عکس العمل ترک ها ، کاریکاتورهای پیامبر اسلام در دانمارک و عکس العمل مسلمانان و این اواخر، یعنی نمایش فیلم سیصد و عکس العمل ایرانیان که در این نوشته سعی به بررسی این موضوع ها از دیدگاه خاص است . اهمیت این موضوع را می توان با بررسی رفتارهای جامعه را در سه قالب قومیت ، دیانت و ملیت بررسی کرده و نتیجه گیری کرد.

جهت دستیابی به نتیجه ای مطلوب باید بتوان از بحثِ ارزش گذاری و خوب و بد و زشت و زیبا کردن گذشت هر چند که اهمیت این موضوع را یک ذهن به دور از تعصب می تواند درک کند. آنچه که با نگاه ویژه ای مورد نظر بوده میزان حساسیت مردم و بالاخص موضوع حساسیت است. فرض بر اینست که بالا بودن میزان حساسیت در جامعه رفتار عناصر آن را دچار شکنندگی زیاد کرده به صورتی که از نُرم معمول جوامع متمدن تخطی می کند. نُرم معمولی که به آن اشاره شد ، هیچ ضمانت اجرایی نداشته و ممکن است در هر مکان متفاوت باشد و دقیقا با آنالیز کردن حساسیت می توان پی به نُرم و خصلت اجتماعی برد.

با توجه به اینکه دو خصلت اصلی جوامع قومی و قبیله ای تعصب و تبعیض است و با توجه به اینکه سه مقوله فوق الذکر حساسیت جامعه را برانگیخته می توان نتیجه گیری کرد که ایرانیان بر روی ملیت و دین و اصل و نسب خود تعصب دارند.

معمولا کسانی که مقید به ملیت هستند خود را مقید به دین ندانسته و بالعکس و این قضیه در مورد قومیت هم صدق می کند و این سه فاکتور هست که به نظر من در شناخت شناسی ایران و ایرانی باید مورد توجه ویژه قرار گیرد چون با مطالعه و رجوع به تاریخ اکثر تغییر و تحولات بر آن اساس شکل گرفته است.

ولی وجه تشابه این سه فاکتور چیست و چگونه عمل می کند ؟ به دو صورت می توان به این موضوع نگریست اول اینکه با مطالعه جزئیات آنها پی به نقاط مشترک آنها برد دوم اینکه با مطالعه نوع برانگیزش و عکس العمل اجتماعی پی به تشابه برد و این دومی دقیقا مد نظر نویسنده است. قالب این بررسی در فلسفه تحت بررسی وجودی و ماهوی مطرح است.

اگر فرض شود که تعصب و تبعیض متعلق به دورانی است که آگاهی در سطح پایینی بوده و اگر نتیجه گیری شد که تعصب یکی از واقعیت های فرهنگی ماست ، آیا نمی توان نتیجه گیری کرد که آگاهی در سطح اجتماع بسیار پایین بوده تا حدی که عوامل فرهنگ ابتدایی بشر مثل تبعیض به وفور وجود داشته و حتی یک ارزش تلقی می گردد ؟ آیا جامعه ای که دچار ارزش های ماقبل تاریخ است ، جامعۀ ماقبل تاریخی نمی شود یا نیست ؟

این تلقی در نظر من همان تقابل سنت و مدرنیته هست که می تواند جامعه ای را سنتی و یا مدرن کند و البته با هم داشتن هردوی این ها در حالی که اساس رفتار اجتماعی بر هر دو متکی باشد به گونه ای که گاهی بسته به موقعیت از این و گاهی از آن استفاده شود ، ارمغانی جز تضاد را به همراه ندارد.

نسل ما

ما فرزندان نسلی هستيم که:
صنعت شان ، ساختن سقاخانه
سياحت اش ؛ رفتن به زيارت ائمه اطهار
طبابت اش ؛ دخيل بستن
راه حل مشکلاتش ؛ نذر کردن و سفره انداختن
مراسم ملی اش ؛ زنجير زدن و قمه زدن
تفريح و سر گرمی اش ؛ به روضه خوانی رفتن
و از همه مهمتر ؛ فرهنگش ؛ فرهنگ شهادت بوده و هست

پیامبران و کتاب مقدس

زمانی که ما تصديق کنيم که يک کتاب آن چنان آسمانی و مقدس است که از ترديد و انتقاد معاف شده، افکار و اندیشه ما، دقيقا از همان لحظه، به بردگی و اسارت کشانده می شود. اينکه خدا ارتباط خود را با موجوداتی هوشيار و انديشه ور برقرار ساخته ولی درست هنگامی که همان هوشمندان به جرم بهره جويی از عقل و درايت خود، کمر همت به درک و فهم آن ارتباط می بندند، محکوم به عذاب ابدی و دوزخ بشوند، جز پندار بافی و تصوری مضحک و بی اساس نيست.

اگر ما باوری راسخ داريم که می توانيم از خرد و نيروی حقيقت جويی خود استفاده کنيم، در همين رابطه مسلما حق داريم که کردار خود را هم با آن انديشه منطبق کنيم و هيچ خدايی هم حق ندارد که ما را به آن دليل تعزير و تنبيه نمايد.

دکترينی که معتقد است شادمانی و رستگاری در آينده بستگی به ايمان و کيش و مذهب دارد مخوف و هولناک است. اين زشت ترين و پوچ ترين پنداربافی هاست. اينکه ايمان و مذهب، پاداش هايی ابدی به همراه خواهند داشت، در حالي که خردگرايی، ديدگاه های عينی و تجربيات انسانی شايسته عذاب و عقوبت های ابدی خواهند بود، توهمی آن چنان بيهوده وعبث است که لياقت خرده گيری را هم ندارد. تنها معجونی اندوهناک از جهل و جنون به نام "کيش و ايمان" می تواند مدافع و سنگر چنين پنداری باشد.

اين کتاب های "مقدس" را همانند کتاب های ديگر بخوانيد؛ فکر و خرد خود را به کار بياندازيد همانگونه که هنگام خواندن کتاب های ديگر به کار مياندازيد؛ عينک های تکريم و تعبد را از چشمان خود برداريد؛ اشباح خيالی ترس را از قلب های خود بزدائيد؛ ردای خرافه را از بلندای افکار خود به کناری بزنيد – و بعدتورات، انجيل و قرآن "مقدس" را بخوانيد. متعجب خواهيد شد که چگونه، حتا برای يک لحظه، تصور می کرديد که موجودی فرزانه و با خرد، بخشنده و مهربان، نويسنده و نگارنده و مبلغ جهل و قساوت نهفته در آن ها بوده است...


عده ای برای فرو نشانی خشم خدايان، به خود ماموريت داده اند، تا مردم را به وظائف خود در برابراين نيروهای پنهان آشنا کنند. پيدايش دکانداران کيش ها، از همين جاست. عاملينی که تظاهر می کنند که حد فاصلی بين خشم خدايان و بی پناهی مردمان هستند. اين سوداگران دين، خود را وکلای انسان ها در پيش دادگاه بهشتی وانمود می کنند.

اينان پرچم نامرئی آتش بس جنگی، اعتراض و درخواست ها را حمل می کنند. اينان با دستور العمل هائی باز گشته اند، که به اقتدار و قدرت تکيه يزنند. مردمان در برابر خادم خود به زانو می افتند، و اين دين فروشان از هيبتی که دل های مردم از بابت اعتبار و نفوذشان در خدايان ايجاد شده، سوء استفاده نموده، همنوعان خود را به چاپلوسانی دغل کار و برده هايی بی اختيار مبدل کردند...

نوشتاری تحقیقی در باب قرآن

کريستف لوکزنبرگ* (Christoph Luxenberg) متخصص آلمانی در زبان شناسی تاريخی و واژه شناسی تطبيقی (Philologe) در سال ۲۰۰۰ کتابی پيرامون زبان قرآن بنام « متن سوری- آرامی قرآن » منتشر کرد. اين کتاب به لحاظ زبان شناختی و روشن کردن بسياری از نکات ناروشن قران نقطه عطفی بشمار می رود. بسياری از متخصصان و قرآن پژوهان غرب برای فهم و روشن کردن نکات ناروشن قرآن از قرن ۱۹ از تفاسير علمای دينی مسلمان کمک می گرفتند.

عالمان دينی مسلمان، متون و واژگان ناروشن و مبهم قرآن را به اين نحو تفسير می کردند که اين واژ گان رازگونه هستند. مفسران قرآن در دنيای اسلام عمدتا بدليل عدم فهم اين متون و واژگان ناروشن بکار رفته در قرآن (که حداقل يک چهارم قرآن را شامل می شود) از تفسير اين متون با توجيه اينکه فقط خدا می تواند آن را تفسير کند، رهايی می يافتند. اما دردهه های اخير اين تفاسير برای قرآن پژوهان غرب غير قابل قبول جلوه نموده و آنان را قانع نمی ساخت.

امروزه با بکار بردن دانش و روش فيلولوگی بسياری از اين مفاهيم ناروشن قابل فهم و تبيين شده است. کار علمی لوکزنبرگ بحث بسيار جدی را در بين اسلام شناسان و قرآن پژو هان در غرب بوجود آورده است.لوکزنبرگ در تحقيق خود (که متخصص در زبان آرامی است) نشان می دهد که زبان آرامی- سوريايی در زمان حيات پيامبر اسلام زبان نوشتاری افراد با سواد و با فرهنگ منطقه بوده است و زبان عربی به اين گونه که ما امروز شاهد آن هستيم تکامل نيافته بود. لذا او در مطالعه قرآن بطور همزمان با دو زبان عربی و آرامی، به اين نتيجه رسيد که بسياری از عبارت های عربی کلاسيک در قرآن، در ابتدا به زبان آرامی بوده و هستند.
او می نويسد در زمان فوت پيامبر اسلام (۶۳۲ ميلادی) کتاب مقدس مسلمانان يعنی قرآن به شکل امروزی وجود نداشت. شکل امروزی قرآن در واقع در زمان خليفه سوم يعنی عثمان (۶۴۴ تا ۶۵۶) نهايی شد و به تمام مناطق فرستاده شد و نسخه های ديگر و يا عبارت هايی که با عبارت های موجود در نسخه تهيه شده توسط عثمان اختلاف داشت از بين برده شد. کتاب مقدس مسلمانان (قرآن) به شکل فعلی آن به کمک افرادی جمع آوری شد که قسمتهايی از آن را ازحفظ می دانستند و يا بر روی پوست يا استخوان نوشته شده بود. (۱) لوکزنبرگ در تحقيق خود ابتدا به زبان عربی و تکامل آن توجه کرده است و به اين مورد اشاره دارد که در زمان پيامبر اسلام، عربی زبان ناکامل و ناقص (به لحاظ دستوری و حروف صدا دار و اعراب که دارای فقط ۱۸ حرف بود) بوده و لذا زبان نوشتاری آن زمان نبوده است. مطابق سنت اسلامی، نگارش قرآن به قرن هفتم ميلادی بر می گردد ولی متون عربی و ادبيات عربی کامل از دو قرن پس از آن در قرن نهم ظاهر می شود يعنی همزمان با نگارش زندگي نامه محمد توسط ابن هشام در ۸۲۸ ميلادی. بدين ترتيب اولين واژه شناسی عربی مبتنی بر ادبيات قرآن در سال ۷۸۶ توسط الخليل ابن احمد به نام کتاب «العين» يعنی ۱۵۰ سال پس از مرگ پيامبر اسلام در ۶۳۲ ميلادی منتشر شد ( ۲). از اين رو زمان تدوين و يکسان سازی نسخ متعدد قرآن در عصر عثمان، نسخه نهايی شده که امروزه نيز در بين مسلمانان رواج دارد، مبتنی بر زبان نوشتاری- گفتاری آرامی سوری بوده است و از همين رو دارای نقاط و فراز های بسيار مبهمی است که در زبان عربی متولد شده در دو قرن بعد، معانی غير واقعی بخود می گيرند.
لوکزنبرگ در نتايج تحقيق خود توضيح می دهد که که زبان با نفوذ و فرهنگ مسلط در زمان پيامبر اسلام زبان و فرهنگ سوری- آرامی (syro- Aramäisch ) بود. او از طريق روش علمی در زبان شناسی تلاش می کند که به ريشه زبان آرامی درنوشته های قرآن پی ببرد و از اين طريق می تواند به معانی بسياری از آنچه که در قرآن به عربی اشتباه خوانده و ترجمه شده است پی ببرد. به خصوص در سوره های ۴۴ و ۵۲ که در آن به مومنان حوريان بهشتی وعده داده می شود. از نظر او متن قرآن مخلوطی از عبارت ها و وازگانی از حتی زبان ايرانيان و اتيوپيايی، عربی و آرامی بوده است و از اين زبانها اقتباس شده است. مونا ناگر در همين ارتباط در مقاله خود يادآور می شود که در آغاز هم بين مفسران اسلامی قرآن اين بحث وجود داشت اما رفته رفته اين بحث مربوط به عناصرغير عربی در قرآن در کشور های اسلامی و در بين علما ی دينی تابو شده است (۳). لوکز نبرگ می نويسد برخلاف اعتقاد مسلمانان در واقع قرآن به زبان عربی نگاشته نشده است. به اين معنا که زبان متن اوليه قرآن، يک زبان مخلوط و آميخته از بخصوص عربی- آرامی بوده است . او توضيح می دهد که در آن زمان هيچ مدرسه عربی وجود نداشت بجز مرکز مسيحی الانبار و الحيرا در جنوب منطقه ای که امروزه از آن به نام عراق ياد می شود. اعراب آن زمان مسيحی شده بودند و بويژه سوريايی- مسيحی و زبان آنان سوری – آرامی بود. از قرن سوم ميلادی، مسيحيان سوری برای ترويج پيام مسيح به ارمنستان، ايران، چين، هند، اتيوپی و ... می رفتند و از زبان بدوی و يا عربی استفاده می کردند. زبان عربی فقط مجموعه ای از اصوات بود و قاعده و گرامر نوشتاری يا حروف نداشت و مروجان دينی مسيحی ناچار بودند برای نوشتن اصوات عربی از الفبای سوری- آرامی استفاده کنند و بدين ترتيب زبان عربی- آ رامی متولد شد (۴) (همانند زبان فارسی آميخته با حروف لاتين در اينترنت بنام فينگليش!).
بعد از آنکه زبان عربی تکامل يافت، زبان آرامی رفته رفته از بين رفت و ديگر برای نسل های بعد اين زبان قابل فهم نبود. اين در زمانی است که اسلام و زبان عربی بدليل فتوحات خود توسعه می يابد و امپراتوری عرب مسلمان دامنه نفوذ و قدرت خود را بر بسياری از مناطق گسترده می کند.

در نتيجه در چنين فضايی واژها و عبارات آرامی در قرآن که ديگر برای آنها فابل فهم نبود به زبان عربی ترجمه شد. اما اين عبارات غلط خوانده شده و در نتيجه در سايه سلطه سياسی بصورت اشتباه به عربی ترجمه شد. در اين زمان بايد توجه داشت که دين و سياست دست در دست يکديگر داشتند.
لوکزنبرگ به توجه به بسياری از سوره های مکی توضيح می دهد که ادبيات موجود در اين سوره ها در واقع ادبيات سوری- مسيحی است. از ديد او بسياری ازعربها در آن زمان با اين ادبيات کم و بيش آشنايی داشتند. چرا که مذهب مسيحی و يهودی جامعه عرب آن زمان را تحت تاثير قرار داده بود.

به طور مثال در زبان آرامی ( syro- Aramäisch) « حور » در واقع به معنی انگور است که در ادبيات سوری- مسيحی از ميوه های خاص بهشتی است و به نظر لوکزنبرگ همين حور در سوره های ۴۴ و ۵۲ تحت عنوان حوريان بهشتی يا دختران باکره، بعدها به عربی معنی شده است. همچنين درسوره نور آيه ۳۱ آمده است:« ای رسول خدا، زنان مومن را بگو تا چشم ها را بپوشانند و فروج و اندامشان را محفوظ دارند و.. بايد سينه و دوش خود را به مقنعه بپوشانند »، درحاليکه معنای سوری- آرامی اين عبارت به سادگی يعنی « آنها بايد شال خود را دور کمرشان ببند ند». اين شال و کمربند همان کمربندی است که در سنت مسيحی، خود عيسی مسيح نيز به دور کمر خود می بست و معنای نجابت داشت.
لوکزنبرگ کلمات و عبارت های اقتباس شده آرامی را چيز نويی نمی داند و به نظر او کلمه قرآن خود نيز از ريشه زبان آرامی (qeryana) است. نفوذ ادبيات مسيحی- سوريايی در قرآن بخصوص در سوره های مکی بسيار زياد است تا جايی که اين انديشه را تقويت می کند که قرآن از همين ادبيات ناشی شده است. (مهاجرت پيروان پيامبر به دستور او از مکه به طرف حبشه در سايه فرمانروای عادل آن که مسيحی بود گويای شناخت دقيق و آشنايی پيامبر به اين اديان دارد). پويين از دانشگاه Universität des Saarlandes متخصص در خط و خوشنويسی قرآن کار لوکزنبرگ را تائيد می کند و معتقد است که او در مسير درستی حرکت می کند.
پويين که تکه هايی از يک قرآن بسيار قديمی را که در هنگام عمليات ساختمانی مسجد بزرگی در صنعا (در يمن) پيدا شده است مورد بررسی قرار داده است. بعضی از تکه های اين قرآن تنها ۵۰ سال بعد از فوت پيامبر اسلام نگاشته شده است. زمانی که پويين اين يافته را بازسازی کرد، متوجه شد که اين نسخه اختلاف بسيار آشکاری با نسخه رسمی فعلی قرآن دارد. او بر اين باور است که با اين يافته بايد تاريخ اسلام را باز خوانی و بازنويسی کرد. چرا که قرآن دارای متن های متفاوتی است. در اين تکه های قرآن پيدا شده در صنعا عبارات و واژگان آرامی بسياری وجود دارد که با نوشتار اصلی عربی آن قابل تشخيص نيست. اين دو زبان بسيار به هم شباهت داشتند. به اين معنا که به لحاظ ساختار نوشتاری لغات بسيار مشترکی داشتند ولی با معنای متفاوت. به طور مثال در زبان هلندی و آلمانی (anbellen ) در زبان هلندی يعنی زنگ زدن ولی در آلمانی به معنی پارس سگ است. لذا پويين سال ها است که به لحاظ ساختار زبانی به دنبال تشخيص معانی در زبان عربی است (۵).در پايان يادآوری اين نکته ضروری است که شناخت و آگاهی از اين گونه يافته های پژوهشی می تواند به سازگاری بيش از پيش مسلمانان با انديشه و شيوه زندگی دردنيای مدرن ياری رسانده و زمينه باز انديشی پيرامون بسياری ازآموزه های ناموزون با افکار و سلوک مدرن وعقلايی را فراهم نمايد. ( Gerd- Rüdiger Puin )


منابع:

مشخصات کتاب کريستف لوکزنبرگ عبارت است از:

Christoph Luxenberg,“Die syro-aramäische Lesart des Koran ” Verlag das arabische Buch,Berlin,

برای مطالعه بيشتر می توانيد به کتاب محمد ارکون روشنفکر الجزايری به نام اسلام به دو زبان آلمانی و فرانسه مراجعه کنيد:

Mohammed Arkoun , ´´ Der Islam, Annäherung an eine Religion´´ Verlag Palmyra , Heidelberg,
S. 73 -82

http://www.mail-archive.com/proletar@yahoogroups.com/msg06993.html

http://www.allmystery.de/themen/pr23116

http://www.zeit.de/2003/21/Koran

نگاهی به میشل فوکو و اندیشه هایش (Michel Foucault)

شاید برای بسیاری عجیب به نظر رسد که در دهه‌های گذشته برخی از فیلسوفان، شهرت و محبوبیتی هم چون ستارگان سینما یا خوانندگان جهان موسیقی داشتند. برای مثال، گرچه هایدگر پیش از جنگ جهانی دوم، فیلسوفی شناخته شده در آلمان و برخی از کشورهای اروپایی بود، اما پس از پایان جنگ و حتی به رغم نزدیکی‌های وی به نازیسم، ناگهان شهرتی جهانی یافت. تصاویر ژان‌پل سارتر با عینک ته استکانی‌اش در اتاق بسیاری از دانشجویان دهه شصت به چشم می‌خورد. در دهه‌ی نود نیز نام ژاک دریدا از زبان هر شبه‌روشنفکری شنیده می‌شد.
اما میشل فوکو نیز از نیمه‌ی دوم دهه هفتاد و تا زمان مرگ خود در ۲۵ ژوئن ۱۹۸۴ یکی از نامدارترین چهره‌های فلسفی در سراسر دنیا به شمار می‌آمد. میشل فوکو برای ایرانیانی که اهل فلسفه و مباحث نظری نیستند، بیشتر به خاطر گزارش‌هایش از وقایع انقلاب ایران در سال ۱۹۷۸شناخته شده است. فوکو مردی با سری تراشیده، که در بیشتر اوقات پولیوری یقه اسکی به تن داشت، می‌توانست با چشمان نافذ مخاطبان پیر و جوان را مسحور سخنان خود کند. البته بی‌شک زبان فاخر و ادبی میشل فوکو جاذبه‌ی او را دو چندان می‌کرد. اما به راستی نظرات فوکو برای فلسفه و علوم اجتماعی چه نوآوری‌هایی را به همراه داشت؟ آیا اصطلاحاتی همچون پساساختارگرایی، پسامدرنیسم یا پلورالیسم ‌گفتاری کمکی به فهم این فیلسوف فرانسوی می‌کند؟
شاید بهتر باشد نگاهی به برخی از فرازهای مهم زندگی علمی فوکو بیا‌ندازیم، چرا که نظرات وی در طول دو دهه چندین بار تغییر اساسی کرد. فوکو کمتر خود را فیلسوف می‌خواند و بیشتر لقب منتقد را برازنده‌‌ی خود می دانست.
ميشل فوكو،(1984-1926)‌ فيلسوف فرانسوي از جمله متفكرين برجستة پُست‌مدرن است. هرچند وي، خود را در زمرة متفكران پُست‌مدرن قلمداد نمي‌كند؛ ولي آثار و نوشته‌هايش به‌طرزي مشهود، ماهيتي پُست‌مدرن دارند. فوكو در سال 1926 در پواتيه به دنيا آمد و پس از طي تحصيلات اوليه، به « اكول نرمال سوپريور » رفت تا فلسفه بخواند، و در سال 1948 ليسانس فلسفه گرفت. پس از فراغت از تحصيل، علايق فكريِ او، از فلسفه به روان‌شناسي و تاريخ تغيير يافت، و در دهة 1950 ديپلمي در آسيب‌شناسيِ رواني و درجة ليسانسي در روان‌شناسي گرفت. فوكو، رسالة دكتراي خود را تحت عنوان « پژوهشي در تاريخ ديوانگي» نوشت كه بعدها با عنوان « ديوانگي و بي‌عقلي: تاريخ ديوانگي در عصر كلاسيك» (1961) ‌منتشر شد.
فوكو در سال 1964، استاد فلسفة دانشگاه «كلرمون- فرامون » شد و در همين دوران، كتاب « واژه‌ها و چيزها » را نوشت كه در ترجمة انگليسي، « نظم اشياء » نام‌گرفت. او در سال 1970، به عنوان استاد صاحب كرسي «تاريخ نظام‌هاي فكري » در « كلر دوفرانس » برگزيده شد. فوكو تا هنگام مرگ خويش در سال 1984، اين آثار را منتشر نمود: مراقبت و تنبيه: تولد زندان (1975)‌، ارادة دانش (1976)‌، كاربرد لذات (1984) و دغدغة نفس (1984)‌.
اما پرسش اصلي كه در اين‌جا مطرح مي‌شود اين است كه فوكو كيست؟ مشكلي كه در اين زمينه مطرح مي‌شود اين است كه فوكو را نمي‌توان متفكري با حوزة علايق فكريِ خاصي دانست و در نتيجه، افكار او را در يك زمينة خاص، مورد توجه قرار داد. آيا او بيشتر به فلاسفه شباهت دارد؟ كه پاسخ اوليه مثبت است. او زمان بسياري از دوران جوانيِ خود را صرف آموختن فلسفه نمود و فلسفه نيز تدريس كرد؛ اما چرا او بيش از آن‌كه به عنوان يك فيلسوف دربارة افلاطون، ارسطو، دكارت يا كانت بنويسد، دربارة تاريخ جنون و پزشكي، زندان و جنسيت نوشت؟ آيا او بيشتر تاريخد‌ان است تا فيلسوف؟ پاسخ در اين‌جا نيز مثبت است. او تاريخدانِ انديشه‌هاست و بيش از يك دهه، وقت خود را صرف تحليل روش‌هاي تاريخي در حوزة انديشة سياسي نمود. هرچند او رهيافتي متفاوت و متمايز با ساير تاريخدانان دارد. همچنين از آن‌جايي‌كه فوكو جهت‌گيريِ فكريِ خود را تغيير مي‌دهد و تحت تأثير سنت‌هاي فكريِ گوناگوني است، به عنوان متفكري «كثيرالوجه »‌ شناخته شده است. «در تعابير گوناگوني، او را «فرزند ناخلف ساختگرايي»، «ديرينه‌شناس فرهنگ غرب »، «پوچ‌انگار »‌ و «ويرانگر علوم اجتماعيِ رايج » خوانده‌اند ».
خاستگاه فكري فوكو:
مرزهاي اصليِ انديشة فوكو از لحاظ روش‌شناختي، در ارتباط با ساختگرايي، پديدارشناسي و هرمنوتيك قرار مي‌گيرد. در نتيجه، ضروري به‌نظر مي‌رسد كه جهت درك انديشه‌هاي فوكو، نگاهي اجمالي به اين جريانات فكريِ لازم بيافكنيم.
1- ساخت گرايي:
يكي از جنبه‌هاي مهم آثار فوكو، ساخت گرايي است. ساخت گرايان از سوسور تا لوي اشتراوس، براي زبان، نقشي محوري قائل هستند كه مي‌بايست در فهم جوامع انساني و تبين رفتار آدميان مورد توجه قرارگيرد. از ديدگاه آنان، زبان نه مخلوق استعداد و فطرت خاص آدميان بود و نه محصول فرهنگ‌ها و تعاملات بشري؛ بلكه نظام مستقل و خودمختاري است كه مقدم بر انسان‌ها و مستقل از عالم طبيعت موجود است و به واقعيت‌هاي بيروني و انديشه و رفتار آدمي عينيت مي‌بخشد.
فوكو به پيروي از نظريات ساخت گراياني نظير «لوي اشتروس » معتقدبود كه معنا را نبايد صرفاً در ساخت ذهن جست‌وجو كرد. معناها بايد از دلِ ساختارهاي اجتماعي، تاريخي و فرهنگي بيرون آورده شود. اشتروس در اين‌باره مي‌گويد: «شرط لازم و كافي براي دستيابي به اصل و بنياني براي تبيين كه در مورد ديگر نهادها و سنت‌ها نيز معتبر باشد، آن است كه ساختار ثابت و ناخودآگاهي را كه در سطح زيرين هر نهاد و سنت موجود است، درك نماييم ».‌ به تعبير روش‌تر، اشتراوس ضمن نفي سوژه، معتقد بود كه نبايد هر چيز را در دهليزهاي تاريك ذهنيتي منفرد، تحت عنوان « ‌سوژة شناسا » ‌مورد جست‌وجو قرارداد، بلكه بايد به ساخت، بافت و شكل‌بندي‌هايِ موجود در ناخودآگاه نيز توجهي خاص نمود. فوكو نيز به‌جاي تأكيد بر ذهنيت و سوژه، بر فراگردها و پديده‌هايي نظير عوامل اجتماعي و هنجارهاي فرهنگي تأكيد مي‌كند. از اين‌رو، وي با اتخاذ نگرشي ساخت گرايانه، با انسان‌گراييِ دوران مدرن مخالفت مي‌كند و سخن از محو انسان و محو كنش‌گر به ميان مي‌آورد. فوكو در پايان كتاب "ظم اشياء‌" مي‌گويد: «چنان‌كه ديرينه‌شناسيِ انديشة ما به آساني نشان مي‌دهد، انسان ابداع دوران اخير است؛ ابداعي كه چه‌بسا به پايان دوران خود نزديك مي‌شود ». به نظر وي، بايد از سوژة سازنده چشم پوشيد و از شر سوژه خلاص شد، به اين معنا كه انسان از اريكة سوبژكتيويته به زيرآيد، زيرا خود، موضوع زبان و ميل ناخودآگاه است و ذهن، از سرچشمه‌هاي ديگري، نظير فرهنگ و جامعه و به ويژه زبان (كه درناخودآگاه شكل مي‌گيرد) سيراب مي‌شود .
مفهـوم «گفتمـان» در انديشة فوكـو، نسبتـي خاص بـا ساخت گرايي دارد كه بـر محـور روش «ديرينه‌شناسي» تنظيم شده‌است. از منظري ساخت گرايانه، گفتمان براي اشاره به مجموعة قاعده‌مندي از گزاره‌ها به‌كار مي‌رود كه به صورت ساختارهاي نامرئي و ناخودآگاه، در پسِ انديشه‌هاي منفرد، تئوري‌ها و سخنان روزمره نهفته است و قواعد خود را بر انديشه، فلسفه، علم، رفتارها و گفتارها تحميل مي كند. از اين منظر، فلسفه‌ها و نظريه‌ها حاصل نوعي ساختار مي‌باشد كه در ناخودآگاه مردم وجود دارد و بر اساس آن همه‌چيز شكل مي‌گيرد. در ديدگاه گفتماني، برخلاف روش اثباتي كه جهان بيروني را به عنوان جهاني كم ‌و بيش متصلب، ازپيش‌شكل‌گرفته و عيني تلقي كرده و معرفت ما را محصول بازتاب‌هاي بيروني مي‌داند. «جهان اجتماع و انسان، جهاني ذاتاً بي‌شكل و بي‌معني است و به وسيلة گفتمان‌هاي مسلط هر عصري، معنا و شكلي خاص مي‌گيرد و محدود و محصور مي‌شود. به سخن ديگر، اجتماع و انسان به‌طور بالقوه قابل ظهور در اشكال گوناگوني است و گفتمان مسلط در هر دوره، به تحقق و ظهور متعين يكي از آن اشكال مي‌انجامد».3 از اين منظر، ساختارهاي گفتماني به عنوان چارچوب‌هايي هستند كه به عنوان حدي بر واقعيت متكثر، بي‌كران و بي‌نظم بيروني به جهان بي‌شكل و بي‌معناي خارج، شكل و معنا مي‌بخشند و به دليل آن‌كه محصول تحولات تاريخي هستند، دائماً در معرض تغيير و تحول‌اند.
فوكو، عمل گفتماني را چنين تعريف مي‌كند: « مجموعه‌اي از قواعد تاريخيِ ناشناس كه هميشه در زمان و مكان معرف يك دوران خاص دانسته مي‌شوند و كاركرد ارتباطي در يك محدودة اجتماعي، اقتصادي، جغرافيايي و زباني مشروط به آن‌هاست». ‌اين قواعد كه در ناخودآگاه وجود دارد، قواعدي نيستند كه گويندة خاصي آگاهانه از وجود آن‌ها خبر داشته باشد، بلكه تمام اعضاي اجتماع مربوطه به يك اندازه در آن سهيم‌اند. بدين‌ترتيب، اعمال گفتماني به لحاظ ناآگاهانه‌ بودنشان شبيه ساختارها هستند كه از قواعد به‌خصوصي تبعيت مي‌كنند. ‌ فوكو اين ساختارهاي نهايي را كه در پسِ انديشه‌ها و كردارها نهفته است، «اپيستمه» يا «صورت‌بنديِ دانايي» مي‌نامد. «‌اپيستمه، ‌پيش‌زمينة فكريِ ناخودآگاه همة انديشمندان يك عصر ويا همان ناخودآگاه معرفت در هر دوران است. به سخن ديگر، اپيستمه، صورت‌بنديِ كليِ آن روابط ساختاري و ساخت‌مندي است كه شيوة ظهور گفتمان‌هاي علمي در هر عصري را تعيين مي‌كند؛ يعني چيزي است كه تعيين مي‌كند كه چه مي‌توان گفت و چه نمي‌توان گفت. بدين‌سان، اپيستمه بر سوژة انساني مقدم است و شكل خاص انديشه و كردار وي را تعيين مي‌كند ». ‌فوكو معتقد است كه ميان اپيستمه يا نظام دانايي و قدرت، نسبتي هميشگي وجود دارد و هر صورت‌بنديِ دانايي، روش‌ها و عملكردهاي خاصي براي كاربرد نظارت اجتماعي و كنترل دارد. به‌طوركلي، گفتمان در عين حال به مثابه يك قدرت است كه همه‌چيز را به خود جذب می کند.
فوكو، قدرت را به مثابه « رابطة بين نيروها »‌ مورد توجه قرار مي‌دهد و آن را محدود به رابطة حاكم و رعيت، يا بازتاب‌يافته در ساختارها و نهادهاي متمركز و محدودي نظير دولت و احزاب نمي‌بيند.
او با ايجاد رژيم حقيقت خاص خود، به هويت ما شكل مي‌دهد و در پرتو تغيير گفتمان‌ها، نحوة نگاه به انسان هم عوض مي‌شود. در اين معنا، « ‌گفتمان همچون قدرت اجتماعي عمل مي‌كند و انسان را به زير سلطه درمي‌آورد. گفتمان به عنوان قدرت، در هر زمينه‌اي چيزهايي را حفظ و چيزهايي ديگر را حذف مي‌كند». بر اين اساس، موضوع اصلي گفتمان « حكم » است كه همراه با قواعد و اعمال اجتماعي، اشكال هويت و روابط قدرت عمل مي‌كند و در پيوند با راهبردهاي حاكم‌شدن و مقاومت عمل مي‌كند. به تعبير بهتر، « گفتمان نوعي قدرت است كه در ميدان اجتماعي مي‌چرخد و مي‌تواند به راهبردهاي حاكم‌شدن و همچنين مقاومت بچسبد ».
در تحليل نهايي، مي‌توان گفت كه فوكو از ارائة تحليلي ساخت گرايانه اجتناب مي‌ورزد و برخلاف ساخت گرايي، به دنبال ايجاد الگوي صوريِ قاعده‌مندي براي تبيين رفتار انسان نيست. او « برخلاف ساخت گرايان كه نظام زبان را تعيين‌كنندة فرهنگ و معنا مي‌دانند، نشان مي‌دهد كه چگونه كاربرد زبان يا گفتمان، همواره با كاربرد قدرت همراه است. نهادهاي اجتماعي در چارچوب گفتمان و از طريق فرآيند حفظ برخي امكانات و حذف برخي ديگر، قدرتِ خود را مستقر مي‌سازند ».‌ درواقع، از اوايل دهة 1970، نگرش ساخت گرايانة فوكو با تأكيد بر مفهوم گفتمان، جاي خود را به روش « تبارشناسانه » و بحث از « تكنولوژي بدن » و رابطة آن با قدرت و دانش (به جاي بحث از رابطة ساختار و معنا در تحليل گفتماني) مي‌دهد. هرچند بايد اين نكتة مهم را به خاطر سپرد كه روش تبارشناسانه، درصدد بررسي مسائلي متفاوت با مسائل مطرح‌شده در روش ديرينه‌شناسانه است. از اين‌رو، نمي‌توان آن را جانشيني براي روش ديرينه‌شناسي دانست، بلكه مكمل آن است.
2- روش تبارشناسانه:
مفهوم تبارشناسي در آثار متأخر فوكو به عنوان يكي از بنيان‌هاي معرفت‌شناسانة تفكر وي، برگرفته از انديشه‌هاي نيچه در كتاب « تبارشناسيِ اخلاق » است. تبارشناسي در تقابل با روش‌شناسيِ سنتيِ تاريخ به‌كار مي‌رود و هدف آن، ثبت و ضبط ويژگي‌هاي يگانه و بي‌همتاي وقايع و رويدادها است. از ديدگاه تبارشناس، هيچ‌گونه ماهيت ثابت يا قاعدة بنيادين و يا غايت متافيزيكي وجود ندارد كه موجب تداوم تاريخ شود، بلكه بايد پيوسته شكاف‌ها، گسست‌ها و جدايي‌هايي كه در حوزه‌هاي گوناگون معرفتي وجود دارد را جست‌وجو كرد. تبارشناس، « ‌رويدادها را همان‌جايي مي‌جويد كه كمتر از هر جاي ديگري، انتظارشان مي‌رود و در همان چيزي مي‌جويد كه بدون تاريخ شمرده مي‌شود، يعني در احساس‌ها، عشق، وجدان، غريزه‌ها. بازگشت اين رويدادها را ضبط مي‌كند. "البته" نه براي آن‌كه منحني تدريجيِ تكامل‌شان را ترسيم‌كند، بلكه براي آن‌كه صحنه‌هاي متفاوتي را بازيابد كه اين رويدادها در آن، نقش‌هاي متفاوتي ايفا كرده‌اند ».‌
به نظر فوكو، يكي از ويژگي‌هاي عمدة تمدن مدرن، «تسلط نظريه‌هاي كلي معرفت و انديشه‌هايي است كه به واسطة سلطة نظريه‌هاي عام، به سكوت كشانده‌شده‌اند. اما تبارشناس در پيِ مركززدايي از توليد نظري است تا امكان شورش معارف تحت انقياد را فراهم‌ آورد. هم چنين در پيِ احياي تجربه‌هايي است كه در زير پاي نظريه‌پردازي‌هاي عام درنورديده شده‌اند ». ‌بنابراين بر اساس روش تبارشناسانه، انديشة سياسي به جاي اين‌كه در قالب الگوها و سنت‌هاي فكريِ واحدي طبقه‌بندي شوند، به عنوان وقايع و رخدادهايي كه در يك مقطع زماني به صورتي خاص (تحت‌تأثير گفتمان عصر خويش) سربرآورده‌اند، مورد توجه قرار مي‌گيرند. در اين‌جا، مفهوم « گسست معرفت‌شناسانه » كه برگرفته از انديشه‌هاي « گاستون باشلار » است، در انديشة فوكو مركزيت مي‌يابد كه بر اساس آن، انديشه، نوعي رخداد است كه هيچ‌گاه تكرار نمي‌شود؛ بلكه در شرايط و زمانه‌اي كه اتفاق مي‌افتد، تبارهاي مختلفي دارد. با توجه به درك اين نكته است كه مي‌توان معناي مفهوم « ‌حالِ حاضر » ‌را كه فوكو در ارتباط با نحوة نگرش به تاريخ به‌كار مي‌برد، دريافت. « منظور از مفهوم حالِ حاضر در برابر مفهوم گذشته اين است كه تاريخِ گذشته همانند عالمي ظلماني است كه مركز ثقلي ندارد، قطبي ندارد و پراكنده است. تاريخ هم مثل عالم واقعيتِ بي‌كران، بي‌حدومرز و فاقد سلسله‌مراتب است و ما به آن، سلسله‌مراتب مي‌دهيم. ما مي‌گوييم بعضي چيزها مهم‌تر از بعضي ديگر است، مثلاً شاهان در رأس هرم هستند. پس به نظر فوكو مسئله اين است كه مورخ وقتي‌كه تاريخ مي‌نويسد، تاريخ را از ديدگاه علايق فعلي مي‌نويسد. پس تاريخ، تاريخِ حالِ حاضر است ».
اما مسئلة اصلي در تبارشناسيِ فوكو، كه مرتبط با موضوع اين نوشته مي‌باشد، اين است كه چگونه انسان‌ها به واسطة قرارگرفتن در درون شبكه‌اي از روابط قدرت و دانش، به عنوان سوژه و ابژه، تشكيل مي‌شوند. درواقع، با بهره‌گيريِ فوكو از روش تبارشناسي، مطالعات وي پيرامون قدرت، جدي‌تر مي‌شود و درصدد برمي‌آيد به بررسي رابطة قدرت، دانش و پيكر آدمي بپردازد. از اين‌رو، با بحث پيرامون مسائلي مانند زندان و مجازات، بيمارستان و مدرسه، درصدد رديابيِ تكنيك‌هاي جديد قدرت در عصر مدرن برمي‌آيد. در يك تعبير كلي، مي‌توان گفت، « فوكو در تبارشناسي به تحليل شرايط تاريخيِ پيدايش علوم انساني، روابط آن‌ها با تكنولوژي‌هاي قدرت، آثار سوژه‌ساز و ابژه‌سازِ آن‌ها و چگونگيِ تأسيس رژيم‌هاي حقيقت سخن مي‌گويد ».‌
3- پديدارشناسي:
پديدارشناسي، به عنوان ديگر جريان فكري‌اي است كه فوكو از آن تأثير پذيرفته است. در نگرش پديدارشناسانه، انسان هم، موضوع شناسايي (ابژه) و هم فاعل شناسايي (سوژه) ‌است و در فعاليت‌هاي معنابخشِ « ‌منِ » ‌استعلايي تحقيق مي‌كند. «‌ من »‌ي كه به همة موجودات، ازجمله بدن خودش، به فرهنگ و تاريخ معنا مي‌بخشد. البته بايد در ابتدا به اين نكته توجه نمود كه فوكو از اين نوع نگرش هم كناره‌گيري مي‌كند و برخلاف روش پديدارشناسي، به فعاليت معنابخشِ فاعل شناساييِ مختار و آزاد متوسل نمي‌شود. ‌
فوكو در روش پديدارشناسانه، از افكار «هوسرل»، « هايدگر» ‌و «مولوپونتي» تأثير پذيرفته است. از ديدگاه هوسرل، پديدارشناسي، ابزار فلسفيِ فهم هستيِ روزمرة انسان در جهان است. او معتقد بود كه، « ‌كل حقيقت عيني يا علمي، نهايتاً در درون زيست- جهانِ تجربة انساني مبنا دارد. به عبارت ديگر، هوسرل بر آن بود كه حقايقِ به اصطلاح علميِ همة علوم را بايد از نو در فعاليت‌هاي آگاهانة انسان، زمينه‌يابي كرد. مسئلة اصلي « زمينه‌يابيِ حقيقت در تجربه » ‌است. براي انجام اين كار، مي‌بايد شيوه‌هاي گوناگون ساختن معنا به وسيلة آگاهيِ انسان و به واسطة ادراك و زبان، شناخته شود. اين همان پديدارشناسي‌اي است كه هدفش، بررسي چگونگيِ پديدارشدنِ جهان در آگاهيِ انسان در آغاز است … پديدارشناسي نشان مي‌دهد كه جهان، پيش از آن‌كه موضوع شناخت ما باشد، تجربه‌اي است كه در آن زيست مي‌كنيم؛ يعني تجربه‌اي ذهني است نه عيني. پس بايد آن نقطة اولية تماس ميان انسان و جهان را يافت كه پيش از تجزية ذهن و عين، يا سوژه و ابژه، در تجربة ما وجود داشته است ». ‌به تعبير روشن‌تر، ذهن (آگاهي) و عين (جهان زيست)‌ را نبايد به عنوان « ‌واقعياتي در خود » ‌يا « آگاهي در خود » ‌دانست كه به صورتي منفرد و منزوي و گسيخته از جهان قابل تعريف است؛ بلكه آن‌ها در ارتباط با هم عمل مي‌كنند و لازمة آگاهي و دستيابي به معنا، درك رابطة ميان آن‌هاست.
در پديدارشناسيِ هايدگري، انسان به عنوان « ‌فاعل شناسا » ‌به موجب كردارهاي تاريخي- فرهنگي‌اي كه در درون آن‌ها رشد مي‌يابد، شكل مي‌گيرد. اين كردارها، پيش‌زمينه‌اي را تشكيل مي‌دهند كه هيچ‌گاه نمي‌توان آن را به‌طور كامل شناخت و برحسب عقايد فاعل شناساي معنابخش فهم‌كرد. با اين حال، كردارهاي نهفته در پيش زمينه، متضمن معنايي هستند و شيوه‌اي از فهم و برخورد با اشياء، افراد و نهادها را دربردارد. هايدگر اين معناي نهفته در كردارها را « ‌تعبير » ‌مي‌خواند. وي در كتاب « هستی و زمان » اين روش را «هرمنوتيك » مي‌خواند كه به معناي عرضة تعبيري از تعابير مندرج در كردارهاي روزمره است. درواقع، هرمنوتيك هايدگري، منشاءِ معنا را در متن كردارهاي اجتماعي، تاريخي و فرهنگي جست‌وجو مي‌كند و بر اين نكته تأكيد مي‌نمايد كه، « براي فهم هر واقعيت اجتماعي، بايد زبانِ آن واقعيت را فهميد. به عبارت ديگر، زبان، جزئي از واقعيت اجتماعي است، يا واقعيت اجتماعي، جزئي از زبان است. البته منظور از زبان، مجموعه مفاهيم، هنجارها و ارزش‌هايي است كه در يك جامعه وجود دارد ».‌
اما فوكو برخلاف اين جريان اخير (‌هرمنوتيك) ‌قائل به اين امر نيست كه حقيقت غايي و عميق و نهفته‌اي براي كشف‌كردن وجود دارد، زيرا معرفت‌شناسيِ او متأثر از نوعي «هرمنوتيك راديكال » ‌است كه در آن، بر اين نكته تأكيد مي‌شود كه هيچ حقيقتي دركار نيست و اين تعبيرهاي ماست كه به حقايق جهان، شكل مي‌دهد. به اعتقاد فوكو، بهنجارسازي، مراقبت و تنبيه در اشكال گذشتة خود به صورت شكنجه و نمايش‌هاي عمومي (اعدام در ملاء عام) صورت مي‌گرفت.
جهان خارج، جهاني است از اشياءِ بي‌معنا و صرفاً از طريق سخن و زبان است كه نحوة نگاهي خاص به آن پيدا مي‌كنيم. بنابراين، خودفهمي‌هايِ ما، يعني زبان، سخن و گفتمان، شكل‌دهنده به واقعيات هستند و جهان خارج صرفاً از طريق زبان و سخن شناخته مي‌شود. « ‌از ديدگاه فوكو، هرمنوتيك مي‌كوشد حقيقت آن‌چه را كه تعبير مي‌كند، دريابد. در حالي‌كه حقيقتي دركار نيست، بلكه تنها با كثرتي از تعابير روبرو هستيم. معرفت نمايش حقيقت امور نيست، زيرا هيچ حقيقت ماقبل گفتماني وجود ندارد. توفيق هر گفتمان در گروي رابطة آن با شبكة قدرت است.
قدرت و دانش
در همه‌جا اشكالي از حقيقت را توليد و اشكال ديگر را طرد و حذف مي‌كند. هر گفتمان رژيم حقيقتي است كه هويت، فرديت، ذهنيت و كردارها را متعين مي‌سازد ». ‌از اين‌رو، مي‌توان فوكو را همان‌طور كه در كتاب « ‌ميشل فوكو: ‌فراسوي ساختگرايي و هرمنوتيك » ‌آمده است، متفكري فراسوي ساختگرايي و هرمنوتيك دانست.
فوكو، سازوكارهاي قدرت را متضمن ابزارهاي كارآمد براي توليد و انباشت معرفت مي‌داند و چنين مي‌نويسد: « در اغلب نوشته‌ها، قدرت با صفاتي منفي همراه بوده است: قدرت محروم مي‌كند، سركوب مي‌كند، سانسور مي‌كند، ممانعت مي‌كند، پنهان مي‌كند و مي‌پوشاند ».در حالي‌كه قدرت، توليدكننده است و وقتي‌كه قدرت از طريق سازوكارهايي همچون مشاهده، شيوه‌هاي ثبت و روندهاي تحقيق و پژوهش اِعمال مي‌شود، بدين معناست كه قدرت راهي ندارد، جز آن‌كه دستگاه‌هايي را براي شناخت پديدآورد، سازمان دهد و به‌كاراندازد. اعمال قدرت، ضرورتاً دستگاه‌هاي دانش را به حركت درمي‌آورد و فضاهايي را ايجاد مي‌كند كه در درون آن‌ها دانش شكل مي‌گيرد.
اين طرز تلقي از رابطة قدرت و دانش، در برابر اين تصور رايج در نگرش مدرن قرار مي‌گيرد كه در آن، شكل‌گيريِ دانش، موكول به عقب‌نشينيِ حوزة قدرت دانسته مي‌شد؛ زيرا قدرت به عنوان امري منفي و سركوب‌گر مورد توجه قرار مي‌گرفت. اما فوكو مطرح مي‌كند كه آيا اگر قدرت صرفاً سركوب‌گر بود، ما پيوسته از آن اطاعت مي‌كرديم؟ او چنين پاسخ مي‌دهد كه قدرت، از آن‌رو موقعيت خود را حفظ كرده است كه صرفاً مانند نيرويي ظالمانه، يا بارِ سنگيني كه در برابر آن مقاومت صورت مي‌گيرد، عمل نكرده است. قدرت عملاً وسيله‌اي بوده است كه به آن، همه‌چيز، يعني توليد دانش، شكل‌هاي گفت‌و‌گو و لذت رُخ داده است. درنتيجه، فوكو رابطة قدرت و دانش را از منظري بيروني مورد توجه قرار نمي‌دهد و يا يكي از آن‌ها را نتيجه و پيامد يكي ديگر نمي‌داند، بلكه معتقد است كه قدرت و دانش، مستقيماً بر يكديگر دلالت مي‌كنند و « هيچ رابطة قدرتي بدون تشكيل حوزه‌اي از دانش متصور نيست و هيچ دانشي هم نيست كه متضمن روابط قدرت نباشد ». ‌به نظر فوكو، علوم انساني و اجتماعي به عنوان جزئي از فرآيند اعمال قدرت و اعمال سلطه بر انسان، چگونگيِ شكل‌گيريِ گفتمان‌هاي مختلف را در بستر روابط قدرت مورد تبيين قرار مي‌دهد.
در اين رويكرد، تكنولوژي قدرت دربردارندة مجموعه‌اي از گفتمان‌هاي علمي است؛ زيرا ضرورت تشخيص، طبقه‌بندي، تعيين انواع مجازات‌ها و شناخت خصال مجرمان و روحيات آن‌ها، موجب پيدايش حوزة تازه‌اي از دانش، يعني « آناتومي سياسي بدن » شده و آن را در خدمت تكنولوژي‌هاي انضباطيِ قدرت قرار مي‌دهد. بر اين اساس، بهره‌گيريِ تكنولوژي‌هاي قدرت از دانش، در راستاي تمييز بهنجاري‌ها از نابهنجاري‌ها و شكل‌گيريِ نوعي « حصربنديِ گفتماني » و « توزيع » و «انضباط »‌ موجب مي‌شود كه مسائل اساساً سياسي به زبان فني- علمي و بي‌طرفانه مورد تحليل قرارگيرد. پس مي‌توان چنين نتيجه‌گرفت كه، « ‌وقتي‌كه قدرت از طريق سازوكارهايي ظريف اعمال مي‌شود، راهي ندارد جز آن‌كه دستگاه‌هايي را براي شناخت به وجودآورد، سازمان دهد و به‌كاراندازد ».
قدرت و مقاومت:
توجه حوزة مقاومت‌هاي صورت‌گرفته در برابر قدرت، ما را در فهم هرچه بهتر روابط قدرت ياري مي‌دهد. به اعتقاد فوكو، « هيچ قدرت و يا اقتداري نمي‌توان يافت كه در برابر خود مقاومت نيافريند» و ‌در برابر هر رابطه‌اي از قدرت، مي‌توان حوزة كاملي از « ‌پاسخ‌ها، ‌واكنش‌ها و تدابير ممكنه » را مشاهده ‌نمود. پس«نحوة اعمال قدرت ممكن است از طريق ماهيت مقاومتي كه در برابر آن ايجاد مي‌شود شناخته شود. مقاومت هميشه در روابط قدرت بعنوان «تقابل غير قابل تقليل» مورد نظر قرار مي‌گيرد.» در واقع، قدرت صرفاً در جريان مبارزه‌ها، واكنش‌ها و مقاومت‌هايي جريان مي‌يابد كه انسان‌ها جهت به ‌هم‌ ريختن مناسبات قدرت صورت داده‌اند. از اين‌رو، مورد توجه قراردادن اشكال مقاومت صورت‌گرفته در برابر قدرت، ضرورتي اجتناب‌ناپذير محسوب مي‌شود.
فوكو، هدف خود را در مطالعه و تحليل دقيق‌ترِ قدرت، ارائة نوعي تحليل تجربي‌تر از قدرت مي‌داند كه در آن، اشكال مقاومت در برابر انواع مختلف قدرت، به عنوان نقطة عزيمت مورد توجه قرار مي‌گيرد. او به‌جاي اين‌كه، قدرت را از نقطه‌ نظر عقلانيت دروني آن و نظارت عقل بر قدرت تحليل كند (چنان‌كه از زمان كانت مطرح شده‌بود)، روابط قدرت را بر پاية مبارزات صورت‌گرفته در برابر آن مورد ارزيابي قرار مي‌دهد. از اين‌رو، ايستادگي در برابر قدرت را در اشكال زير به عنوان نقطة عزيمت خود برمي‌گزيند، زنان در برابر مردان، فرزندان در برابر والدين، بيماران رواني در برابر روان‌كاوان و ... . فوكو، اين مبارزات را « سراسر جهاني » مي‌داند كه محدود به كشوري خاص نيست، داراي ماهيتي مبارزه‌طلبانه و اقتدارگريزانه است و در مخالفت با اثرات قدرت صورت مي‌گيرد.
فوكو معتقد است كه اَشكال مبارزه در بستر زمان، دچار تغيير شده‌است و ديگر مانند گذشته، درصدد مورد ترديد قراردادن نهاد قدرت (در قالب پادشاه) نمي‌باشد، بلكه در اين مبارزات، هدف، مورد سئوال قراردادن رابطة قدرت و دانش، و به تعبيري، اشكال قدرت و تكنيك‌هاي آن است. او سه شكل اين مبارزه را به صورت مبارزه عليه اشكال سلطه (قومي، مذهبي و اجتماعي)، ‌استثمار و يا عليه آن چيزي كه فرد را به خودش مقيد مي‌كند و بدين شيوه وي را تسليم ديگران مي‌سازد، مورد شناسايي قرار مي‌دهد، كه با هدف رهايي از بند سلطه و دستيابي به ارائة تعريفي از سوژه (خود) صورت مي‌گيرد. نتيجه آنكه اعمال قدرت معمولاً بخاطر تمرّد اتباع در معرض خطر قرار دارد و تكنك‌هاي اعمال قدرت بدليل مواجهه با مقاومت، تمرد و هزينه‌هاي پيش‌رو با نوعي پالايش و اصلاح مداوم همراه است.
بحث فوكو دربارة قدرت، بحثي درباره جوامع تحول يافتة مدرن است كه در آنها روندهاي دموكراتيك به نحوي اساسي تحقق يافته است و قدرت مركزي در قالب دولت كم رنگ شده است. در اين حالت قدرت ديگر بر خلاف تصور سنتي، «يك سخنراني عرضه شده از فراز يك كرسي نيست، مجموعه‌اي از گزاره‌هاست كه به گونه‌اي مستقل در تمامي نهادها توليد مي‌شود و به ميزاني كه كمتر دست به دامن يك ارادة عاليه شود و بيشتر در گرو مشاهده عيني و بلكه علم باشد، نافذتر است.» براين اساس، موضع روش شناختي فوكو دربارة قدرت، در برابر موضعي قرار مي‌گيرد كه وي از آن به گفتمان «حقوقي ـ قضايي » تعبير مي‌كند. گفتمان حقوقي ـ قضايي از دورة قرون وسطي رواج يافته بود و برطبق آن قدرت به عنوان امري تصريح شده در چارچوب قانون در ارتباط با زبان و تعابير حقوق و نهادهايي قانوني و نظر دولت مورد تحليل مي‌گرفت. در اين ديدگاه، جهت بررسي قدرت دو مولفه اساسي مورد توجه قرار مي‌گرفت: «1.هويت نيروهاي مسلط 2. مشروعيت يا مشروعيت‌يابي كميت.» در اين گفتمان چنين تصور مي‌شد كه قدرت از نقطه‌اي مركزي اعمال مي‌شود(حاكميت)، شكلي منفي دارد(سركوب‌گر، بازدارنده و منع كننده است) و براساس نوعي قرارداد كه در آن تمايزي جدي ميان حاكم و تابع وجود دارد، استوار است.
كاربرد مفهوم «حكومت‌مندي» از سوي فوكو جهت نشان دادن اين نكته است كه شكل مدرن قدرت در چارچوب دولت به صورتي انضمامي موجوديت مي‌يابد و اعمال قدرت مرتبط با فرماسيون اقتصاد سياسي، ديپلماتيك و تكنيك‌هاي نظامي و مفهوم قرن هيجدهمي سياستگذاري است.
اما بداعت كار فوكو، طرح مجموعه‌اي از قواعد تازه جهت نحوه صورتبندي قدرت به شكل كنوني آن است كه مي توان آنها را چنين برشمرد:
نخست آنكه او در پي آن بود تا تكنيك‌هاي انضباطي قدرت را همچون يك عامل سامان بخش و توليدي ببيند، نه چون حكمي سركوب‌گر و تحديد كننده.
دوم، او در پي آن برآمد تا روش‌هاي كيفري و تنبيهي را همچون مجموعه‌اي از فنون و اعمال ويژه‌‌ي داراي قدرت سركوب‌گر خاص خاص خود ببيند، نه همچون بازتاب يا نتيجه نيروهاي ديگري از قبيل ساختارهاي اجتماعي يا نهادهاي قانون‌گذاري.
سوم، او در پي آن برآمد تا با طرح دانش / قدرت، پيوند قدرت و آزادي و نفي ساختار دولت به عنوان يگانه ساختار هويت بخش، در جهت هر چه انساني‌تر نمودن نحوة عملكرد تكنولوژي قدرت و فراهم نمودن نوعي آزادسازي و سازندگي(در مقابل سركوب و بازدارندگي قدرت) در چارچوب دولت مدرن تلاش نمايد.

پوزیتیویسم منطقی

مقدمه:
در اين نوشته سعي بر اين ست كه مخاطب با كليات يكي از مكاتب بشري آشنا گردد . در آن سعي دارم به زبان ساده یک مكتب فلسفي را تبيين كنم تا براي همگان قابل درك باشد . ما بايد بدانيم كه تمامي اين ها شايد در برابر مذاهب از ذهن بشر تراوش كردند و چون منشا آسماني ندارند و از زبان همنوعان ما بيان گرديده نه به دنبال ترساندن عوام و نه به دنبال وعده هاي خيالي بوده اند، بدين علت در خور توجه شايان مي باشند.

شرح مطلب :
فلسفه پوزيتيويسم منطقي كه جايگزين فلسفه اتميسم منطقي گرديد و براي رد متافيزيك و از منطق رياضي استفاده مي كند. اين فلسفه به بررسي و تحليل منطق نحوي كلام و معاني گزاره هاي فلسفي می پردازد. اين مكتب براي اولين بار در سال 1930 مصطلح گرديد.
اين فلسفه از دو چشمه الهام گرفته است:
1- مكتب تحليلي كمبريج
2- انجمن وین

و هم چنين تحت سه جريان فكري قرار دارد:
1- امپرسيسم و پوزيتيويسم قديم
2- متدولوژي علوم تجربي
3- منطق سمبليك و تحليل منطقي زبان
پوزيتيويسم منطقي بر خلاف ماترياليسم ديالكتيك تصور مي كند جوهر هر چيزي مادي است و از بحث در باره جوهر هستي و ... خودداري مي كند.
پوزيتيويست هاي منطقي، متافيزيك را نامعقول و اصطلاحاتي همانند : افلاطوني ، مطلق ، حقيقت ، عشق و به طور كلي مسائل متافيزيكي را تهي مي دانند.
به نظر آنها فقط احكام علمي و مدركات حسي معتبر مي باشد لذا آن ها فراتر از نمود شناسي نمي روند و براي احكام انتزاعي و متافيزيكي ارزشي قائل نيستند و علم تجربي را يگانه راه كسب معرفت مي دانند و به سيستم سازي فلسفي و نظريه بافي هم اعتقاد ندارند و معتقدند كه تمام معارف بايد بر اساس محسوساتsense data علم تجربي متكي باشد. پوزيتيويسم منطقي به امكان فهم علمي ماهيت جهان عيني اعتقاد ندارد و علم بشر را محدود به معلومات حسي مي داند و چون به تجربه علمي اهميت زياد مي دهد به نام امپرسيسم منطقي نيز خوانده مي شود.
بحث نمي كند و اعتقاد دارد چيزي غير از Unknowable و ناشناختني اسپنسر Thing in it selfپوزيتيويسم منطقي هرگز درباره شيئ بالذات كانت احساسات و تصورات ما اصالت و موجوديت ندارد و ما نمي توانيم از وجود خود خارج شويم و جهان را چنان كه هست ببينيم بدين علت پوزيتيويسم منطقي اعتقاد به كشف جوهر اشيا ندارد .
ماديون معتقدند كه پوزيتيويسم منطقي فلسفه اي است كه طبقه بورژوازي براي اغفال مردم ابداع كرده اند چون اين مكتب همانند ايده آليسم عقيده دارد كه از بي نشان نمي توان نشان جست . از نظر ماترياليست ها ايده آليسم بر سه قسم است :

1- ايده آليسم برون ذاتي : اين ايده آليسم منكر جهان مادي نيست ولي ماده را متجلي حقيقتي روحاني ميداند كه اصل است و ماده تابع آن .
2-ايده آليسم درون ذاتي : اين ايده آليسم وجود جهان مادي را انكار مي كند و فقط براي فكر و ذهن اصالت قائل است .
3-ايده آليسم نسبي: معتقد بر نسبي بودن معرفت دارند و قائل به درك كنه اشيا نيستند.

انجمن وين :
اين انجمن در سال 1920 تشكيل گرديد و متشكل از دانشمنداني از قبيل موريتز شليك و هانس هان و فردريش وايسمان و هربرت فيگل و اتو نئو رات و ردلف كارناپ بود. اين گروه سمينارهاي غير رسمي تشكيل مي دادند و آثار لودويك ويتگنشتاين (راجع به مطلبي كه اطلاع نداري اظهار نظر نكن) را بسط ميدادند. آنها سعي مي كردند فلسفه را غربال كرده قسمت هاي علمي و خرافي آنرا جدا كنند و عبارات غير علمي را به عنوان اينكه شاعرانه و يا تصوري و يا انگيزه اي يا عاطفي يا ناشناختني است ، رد كنند . آنها علاوه بر كذب بودن موارد، پوچي آنها را نيز ثابت مي كردند و سعي مي كردند فلسفه را از بيماري كه دچار گرديده برهانند به گفته هربرت فيگل فلسفه مرضي است كه خود فلسفه بايد درمانش كند .
پوزيتيويست ها روش خاصي را در تعيين صحت و سقم يك عبارت فلسفي در پيش مي گيرند . آنها عبارات را به دو دسته تقسيم ميكنند :
1- عبارات تركيبي
2- عبارات تحلیلی
معيار معني دار بودن يك عبارت را به عنوان اصل تحقق مي ناميدند . جملاتي درستي آنها از طريق تجربه اثبات مي گرديد تركيبي مي ناميدند و جملاتي كه نياز به تجربه نداشتند را تحليلي مي ناميدند . نظر آنها اين است كه جملات يا تركيبي هستند يا تحليلي و جمله هم تركيبي، هم تجربي وجود ندارد و به طور كلي جملات تحليلي به فلسفه و جملات تركيبي به علوم مربوط مي شوند.
تفاوت ديگر بين عبارات تركيبي و تحليلي اين است كه يك جمله تحليلي مي تواند ربطي به اشيا موجود در جهان نداشته باشد و صرفا منطقي باشد مانند :
كليه شياطين شياطين اند ما از اين عبارت نمي توانيم صحت و سقم آنرا در يابيم ولي جمله ميز قهوه اي رنگ است يك عبارت علمي است چون عينيت دارد.

جملات تحليلي بي اهميت اند چون فقط از لحاظ منطقي يا تعريف قابل ملاحظه مي باشند حال آنكه جملات تركيبي از واقعيات سخن مي گويند نه موهومات و جملاتي با معني مي باشند .
در نظر پوزيتيويست منطقي, فلسفه نقد زبان است (ويتگنشتاين ) چون فقط بدين وسيله مي توان معاني احكام علمي را روشن كرد و صحت و سقم يك عقيده را روشن كرد . در نظر آنان تحقيقات و مطالعات فلسفي بايد بر مبناي تحليل منطقي زبان صورت گيرد بدين معني كه درباره واقعيات تجربي و احكام كلي كه درباره جهان اظهار شده , از طريق تحليل منطقي زبان بررسي گردد .

معرفت شناسی و خرد گرائی

در ارتباط با خرد و خرد گرايي، مناسب ديدم كه به تشريح فلسفي اين موضوع بپردازم . هر چند كه در مطالب مختلف دوستان زیادی بدان اشاره گرديده است ، ليكن در اين نوشته به بسط اين موضوع خواهم پرداخت .
به طور حتم بر كسي پوشيده نيست كه خرد محصول قوه فاهمه انساني و خرد گرا نيز به كسي اطلاق مي گردد كه ازاين استعداد بتواند به نحومطلوب استفاده كند . البته به طور حتم انسانها از نيروي عقلاني خود استفاده مي كنند ولي در اينجا بحث بر سر خرد گرايي در مسائل ريشه اي و اعتقادات به عبارتي ديگر در جهان بيني و ايدئولوژي مي باشد .هنگامي كه فوئرباخ (Feurbach) اثبات مي كند كه مطلق (Absolute) مد نظر هگل(George.F.W.Hegel) چيزي به جز خدا نيست و مي گويد كه اين مفاهيم توسط هگل به شكلي ديگر مطرح شده اند و از طرفي نيز بر خرد گرا بودن هگل معترفيم ، اين سئوال مطرح مي گردد كه پس خرد گرايي نتايج نادرست نيز مي تواند ببار آورد( البته چنانچه چنين نتيجه گيريهايي را نادرست بدانيم ) .
در اينجا اين مطلب به ذهن خطور مي كند كه صرف استفاده از قواي فاهمه اهميت دارد هر چند نتيجه نامطلوب به بار آيد و يا استفاده از قواي فاهمه حتما نتيجه مطلوب به بار خواهد داشت . با اين مقدمه سعي در تشريح نحوه عملكرد كمپاني ذهن انساني را دارم كه در ارتباط مستقيم با خرد گرايي نيز مي باشد .


در باب معرفت (Knowledge)

غرض از معرفت مقوله بكار بردن روشي براي شناسايي و دستيابي به نتايجي واضح مي باشد .روش هاي شناسايي، پاره اي از فعاليت هاي ذهني هستند مانند درك كردن ، بخاطر آوردن ، تصديق كردن ، استدلال ، تامل و غيره . نمونه اي از نتايج شناسايي قضاياي علمي مي باشند مانند قانون جاذبه ، قضيه فيثاغورث(Pythagoras) و غيره . در نظر داشته باشيد كه نتايج شناسايي مفاهيمي هستند كه مجموعه اي از روابط در آنها صورت بندي گرديده است .
در بحث معرفت شناسي ، روش ها و نتايج شناسايي مورد ارزيابي قرار گرفته ، صدق و كذب آنها تعيين مي گردد . اگر درستي عمل شناختن و نتيجه شناسايي را حقيقت آن موضوع بناميم ، اين موضوع مطرح مي گردد كه حقيقت چيست و يا ماهيت حقيقت چيست ؟ اين اولين مسئله اساسي در بحث معرفت شناسي مي باشد .

در باب حقیقت (Truth)

بدون ترديد هر كسي حاضر است گفته اي را كه خود به آن باور دارد را به عنوان حقيقت تصديق كند . به عنوان مثال چنانچه كسي معتقد باشد كه خدا وجود دارد مي گويد اين حقيقت است كه خدا وجود دارد. اين در حاليست كه اين شخص خود مي داند كه حقيقت وجودي خدا ( از ديدگاه كسي كه بدان معتقد است) با آنچه او در ذهن خود پرورانده است ، يكي نيست . با توجه به اينكه حقايقي وجود دارند كه به علت خارج بودن ازمحدوده علم فرد به آنها واقف نيست و با توجه به اين كه همگان اشتباه مي كنند و مي دانند كه اقوالي هستند كه به آنها اعتقاد دارند ولي آنها حقيقي نيستند و با توجه به اينكه معيارها و روش هايي كه باعث گرديده تا نتايج كنوني حاصل گردد ، بوسيله تحقيقات دقيق و منظم حاصل نگرديده است و صحت ملاك هاي مورد نظر در ترديد است ، پس فقط در صورتي عقايد راسخ خود را بدون تامل به عنوان حقيقت قبول خواهيم كرد كه آن نتايج به وسيله روش ها و ملاك هاي قطعي و تغيير ناپذير حاصل گرديده باشد. پس بسته به اينكه گذر زمان بر روي ملاك هاي تعيين كننده حقيقت تاثير گذار باشد يا نباشد ، حقيقت مي تواند نسبي باشد .
اما در اينكه چه اموري را ملاك هاي نهايي و قطعي بدانيم نظريات مختلف است . عده اي مي گويند ملاك قطعي براي تعيين حقيقت عبارت از اجماع و مقبوليت عام مي باشد گروهي ديگر بداهت ذاتي را ملاك قطعي مي دانند و مي گويند حقيقت هر فكري عبارت است از بديهي بودن آن آنگونه كه درك گردد. پراگماتيست ها مي گويند شرط حقيقي بودن يك قول عبارت است از فايده و سودمندي آن از نظر عملي و مي گويند چنانچه عقايد ما موجب موثر و كار آمد شدن اعمال ما بشوند تا آنجا كه به اهداف خود نايل گرديم ، دراين صورت اين عقايد حقيقي هستند .
براي روشن تر شدن اين موضوع يك مثال مي آورم :
در نظر بگيريد شخصي در حال عبور از كنار خانه ايست كه در آن باز است . به حس كنجكاوي وارد خانه مي شود و با شخصي روبرو مي گردد كه بالاي جسدي خونين ايستاده در حالي كه چاقويي خونين در دست دارد . اولين چيزي كه به ذهن فرد خطور مي كند اين است كه آن شخص قاتل است . البته اين درست است كه در واقع چنين به نظر مي رسد ليكن آيا در حقيقت نيز چنين است؟ اين اشتباه مي تواند از آنجا ناشي مي گردد كه اين شخص در قضاوت خود از ملاك هايي صحيح استفاده نكرده است .
براي درك اعتبار ملاكهايي كه مي توان از آنها به ضرس قاطع استفاده كرد ، مرتبط بودن موضوع مورد نظر با ملاك مي باشد . اين همان مطلبي است كه بسياري از افراد براي مثلا اثبات خدا بدان تمسك مي جويند . مثلا مي گويند براي درك خداوند بايد به دل رجوع كني.اگر اين مقوله فقط در دل ها(ذهني) مي بود درست است در حاليكه مي گويند خدا وجود دارد و نه وجودي ذهني چون وجود ذهني كه نمي تواند خالق جهان عيني گردد . پس ملاك مورد نظر در اينجا نامعتبر است و نتيجه گيري نادرست . دومين مسئله اساسي در بحث معرفت شناسي ، منشا معرفت و شناسايي مي باشد .

معرفت و شناسائی ریشه(Root of Knowledge)
در اين مقوله سه بينش عمده وجود دارد :
1- اصالت عقل 2- اصالت تجربه 3- اصالت غير معقول
اينكه در گذشته گروهي از فلاسفه فقط براي عقل اعتبار قائل بودند و منكر ارزش تجربه بودند بدان سبب بود كه تجربه را متكي بر حواس و خطا پذير مي دانستند و معتقد بودند آنچه حقيقي است با ابزار خطا پذير نمي توان بدان دست يافت . اين بينش باعث كند گرديدن پيشرفت در علوم طبيعي مي گرديد . ليكن اكنون ديگر اين بحث ها مطرح نمي باشد بلكه بحث بر سر اين است كه آيا مي توان قولي را قبول كرد كه مبتني بر تجربه نباشد ؟
احكامي را كه بتوان بدون نياز به تجربه پذيرفت را احكام اوليه مي نامند . مثلا اينكه بپذيريم مربع چهار ضلع مساوي دارد نياز به تجربه ندارد و براي درك اين مفاهيم صرفا كافي است معاني آنها را بدانيم اينگونه قضايا را تحليلي مي نامند . ولي اينكه بگوييم مجموع زواياي يك مثلث 180 درجه است يك قضيه تجربي است . اين نكته بيان گر اين است كه براي درك صحيح بايد از اصالت عقل و تجربه با هم استفاده گردد .
در سيستم اصالت عقل ، شناسايي فقط در اثر فعاليت طبيعي و منطقي قواي شناسنده حاصل و نه از طريق ارتباط با منابع و مراجع باصطلاح فوق طبيعي . بدين صورت اين سيستم در مقابل اصالت احساس و عاطفه قرار مي گيرد . پيروان سيستم اصالت عقل به علمي ارج مي نهند كه شناسايي آن از نوع علمي بمعناي خاص است . معرفت علمي آن است كه قابليت انتقال بين اذهان را داشته باشد و بتوان صحت و سقم آنرا بنوعي تعيين كرد .
فقط به هنگامي مي توان نظرياتي را عنوان كرده و دعوت به قبول عام كرد كه بتوان آنها را به نحو روشني بصورت الفاظ درآورد تا هر كسي بتواند صحت سقم آنرا تعيين نمايد . يعني نخست بايد جامعه را از سلطه شعارها و عبارات بي معني ، كه غالبا داراي پشتوانه احساسي قوی مي باشند ، رهانيد و سپس جامعه را در مقابل نظرياتي كه به وسيله گروهي با نهايت اطمينان عنوان مي گردد و قابل آزمايش بوسيله ديگران نيست و بدين سبب مي تواند كاذب باشد حفظ نمود .
مثلا فلان فرمول فيزيكي را ما بدون اينكه بدانيم چگونه حاصل گرديده قبول مي كنيم و از آن استفاده مي كنيم . اين با مطلب قبل منافاتي ندارد چون ما نيز مي توانيم با داشتن تجهيزات در آزمايشگاه آن را بدست آوريم . ولي وقتي مي گوييم خدا وجود دارد و دعوت مي كنيم تا ديگران نيز آنرا باور كنند اين مسئله اي نيست كه بتوان بدان دست يافت و آنقدري كه معتقدان به آن فكر مي كنند واضح است در اصل واضح نمي باشد دليل محكم براي عدم وضوح آن اين همه افرادي كه در گذشته و حال بدان اعتقادي نداشتند و البته افراد بزرگي هم بودند .
اصالت غير معقول به سيستمي اطلاق مي گردد كه بر كشف و شهودي خاص اطلاق مي گردد . از زمره كساني كه در اين سيستم قرار مي گيرند مي توان به عارفان ، اديان و ... اشاره كرد . مقصود كساني هستند كه داراي تجربه خاص هستند مثلا عرفا داراي تجربه خاصي به نام حالات جذبه و خلسه عرفاني هستند كه در اين تجربيات حالاتي به آنها دست مي دهد و به يقين باطني مي رسند كه خدا وجود دارد . افرادي كه داراي چنين تجاربي مي باشند را به سختي مي توان با براهين عقلي از عقيده شان منصرف ساخت آنها از احكامي كه پيروان اصالت عقل و تجربه درباره ايمان آنها صادر مي كنند ، ترديدي به خود راه نمي دهند . اين گروه ها چون قادر نيستند كه عقيده خود را به نحو مطلوبي موجه كنند ، از عقيده خود نيز دست بر نمي دارند .
سومين مسئله اساسي در بحث معرفت شناسي حدود شناسايي مي باشد .
معرفت و شناسائی حدود (Limitation of Knowledge)
منظور از اين مطلب اين است كه آيا شخص مي تواند چيزهايي به غير از استنباط هاي ذهني خود را درك كند يعني مي تواند از حدود خود فراتر رود و به يك واقعيت متعالي و خارج از ذهن خود نائل آيد ؟
در اين ارتباط سه ديدگاه عمده وجود دارد :
1. ایده آلیسم (Idealism)
2. رئالیسم (Realism)
3. پوزیتیویسم (Positivism)
ايده آليستها مدعي هستند كه كليه ادراكات ما تجربيات ذهني ما مي باشند و اين ذهن ماست كه اشيا را آنگونه كه ملاحظه مي كنيم ، مي نماياند و استدلال مي كنند كه در صورت تغيير شرايط محيطي اشيا نيز داراي صورتهاي ديگر مي گردند . ايده آليست ها حقيقت را در شناسايي مطابق با ملاك هاي برگزيده مي دانند و ملاك هاي برگزيده را بداهت تجربي ، سازگاري بين اجزا و مقبوليت عام مي دانند .
در ارتباط با رئاليسم بر خلاف ايده آليسم مدعي هستند كه اموري كه قابليت تجربه(Experiment) شدن را دارند داراي وجود واقعي هستند و اصولا دلايل ايده آليستها را بي اساس مي دانند . رئاليست ها مدعي هستند كه معيارهايي كه ايده آليست ها به كار مي برند نسبت به معيار تجربه داراي اعتبار كمتري است و مدعي هستند كه تجربه ، ايمان ما را به واقعيت آنچنان مستحكم مي سازد كه هيچ انتقادي نمي تواند آنرا تغيير دهد .
پوزيتيويست ها مدعي هستند كه شناخت فقط به اموري مي تواند تعلق گيرد كه در تجربه عرضه شده يا بتوانند عرضه شوند . به عبارت ديگر متعلق شناسايي فقط امور تجربي است و آنچه در حيطه تجربه قرار نگيرد ناشناختني است و در اين ارتباط به علم فيزيك ارجاع مي دهند . مثال : جريان الكترومغناطيسي در طول سيم جريان دارد اين بدان معني نيست كه الكترون هاي غير قابل ادراك و تصور در طول سيم در حركت اند بلكه چنانچه دو انتهاي سيم را به يك آمپرمتر وصل كنند عقربه آن حركت مي كند كه اين امري تجربي است كه نشان دهنده صحت موضوع مي باشد . پوزيتيويست ها امكان شناخت عالم مافوق حس را انكار مي كنند و بنظر آنها تمامي مسائل مربوط به ماوراالطبيعه بي اساس است . در تاريخ فلسفه توجه بسياري درباره ماهيت يا ذات اشيا شده است ليكن پوزيتيويست ها مدعي هستند كه اين مسائل اشتباه مطرح گرديده است .
نتيجه گيري :
در اين نوشته مدعي نيستم كه مطلب بغرنجي را عنوان كرده ام . فقط مي توان گفت كه مروري بر برخي شيوه ها و سيستم هاي فلسفي داشته ام . به امید اینکه خواننده بعد از خواندن اين مطلب آشنايي عميق تري نسبت به خرد و خردگرايي پيدا خواهد كرد

زندگي از ديدگاه شوپنهاور

شوپنهاور در 22 فوریه 1788 بدنیا آمد . وی در ابتدا یكی از فلاسفه مورد علاقه نیچه بود ولی بعدها از وی بیزاری جست و كتاب اراده قدرت خود را بنوعی در جواب شوپنهاور نوشت . در این نوشتار دیدگاه این فیلسوف را در ارتباط با زندگی با هم مرور می كنیم .
زندگی شراست :
شوپنهاور كه نسبت به زندگی دیدگاه خوش بینانه ای ندارد ، اذعان می دارد : همه چیز در زندگی به ما نشان می دهد كه خوشبختی زمینی موهوم و آرزویی غیر قابل حصول است . البته افرادی هستند كه سراب را آب می انگارند و در شوره زار هستی ، سراب هایی از بهشت می بینند ولی حتی این ها ، دیر یا زود در می یابند كه فریب خورده اند . زندگی معامله ای است كه به ورشكستگی كامل منتهی میشود زیرا تمام آزروها و امیدها ی ما در كام اژدهای مرگ فرو می رود و پس از آنهمه تلاشی كه برای سعادت موهوم كرده ایم ، به چیزی غیر از پیری و نومیدی و مرگ نمی رسیم . ایام عمر ما مانند پول سیاهی است كه بعنوان صدقه به گدا داده می شود ، ولی همانطور كه پول سیاه برای همیشه در نزد گدا نمی ماند ، عمر ما هم كه به عاریت به ما داده شده ، از ما پس گرفته می شود این طلبكار بیرحمی كه بدهی خود را روزی از ما می ستاند ، كسی غیر از اجل نیست كه در طول حیات هم چون سایه به دنبال ماست . از سوی دیگر تا زمانی كه زنده ایم گرفتار درد و المیم وتازه وقتی كه به لذت دست می یا بیم ، دچار ملامت می شویم زیرا بهمان نسبت كه لذت زیاد می شود ، حساسیت ما نسبت به آن رو به كاهش می نهد . به همین جهت آنهائیكه به طور دائم از لذات دنیا بر خوردارند ، از آن بیزاری می جویند . از طرفی دیگر محروم شدن از نعمات دنیوی نیز دردناك است و از آنهم دردناكتر ، دچار فقر و محتاج بودن است كه اكثر افراد بشری با آن دست به گریبانند . آنقدر دردهای زندگی زیاد است كه اگر تراز نامه ای بنویسیم از خوشی ها ئیكه ممكن است در طی زندگی نصیب مان شود با دردهائیكه امكان دارد دچار گردیم ، ستون دردها بر ستون خوشی ها خواهد چربید . زمان هر چه خوشتر باشد ، سریعتر سپری و هر چه دردناكتر باشد ، كندتر سپری میگردد بدان علّت كه درد یك عنصر مثبت و لذّت یك عنصر منفی است . اثبات اینكه شر در این دنیا بر خیر غلبه دارد ، امری زائدست زیرا شر وجود خود را در طول حیاتمان دائم به ما اعلام می كند . این حقیقت به قدری واضح و بدیهی است كه حتی با مطالعه سطحی امور زندگی ، به آن واقف می گردیم . آری شر ریشه وجود ماست ؛ همه چیز در این دنیا ناقص و معیوبست ؛ تمام لذات كم و بیش توأم با درد و ناراحتی است ؛ هر نوع آسایش ، ناراحتی هایی به دنبال دارد ؛ در بین این همه مصائب گوناگون خصومت انسان با انسان ، قوز بالای قوز شده و این دنیا را به صورت یك جهنم واقعی در آورده است . بدین ترتیب افراد انسانی حق نفس كشیدن را به بهای گزاف می خرند و به قدری هم گران می خرند كه باید گفت : خوش ترین لحظات زندگی حتی سعادتمند ترین افراد، زمانی است كه بخواب می روند و بدترین لحظات بهنگام بیداری است.
به ما می گویند زندگی بعنوان تحفه به ما داده شده و حال آنكه آنچه مسلم است این است كه اگر چنان چه قبل از اعطای این تحفه به ما اجازه داده می شد آنرا دقیقاً مطالعه و معاینه كنیم، هرگز بقبول یك چنین تحفه شیطانی تن نمی دادیم . بهتر است بجای اینكه زندگی را تحفه بیانگاریم، آنرا یك وام لعنتی بدانیم كه به زور به ما تحمیل شده است و به زور هم پس گرفته می شود .
خواهش های آزار دهنده و انواع واقسام مصائب و ناراحتی های دیگر كه در طول عمر با آنها دست بگریبانیم از عوارض این وام است. تنها مرگ است كه ما را از شر این وام لعنتی خلاص می كند. در یك چنین دنیایی آلوده به درد و گناه، كه در آن همه مخلوقات آكل و ماكول یكدیگرند و وجود و هستی اش مبتنی بر یك سلسله مرگ های دردناك است ، آری در چنین دنیایی صحبت از كمال ، سبك مغزی است . خوش بینان اعتراض كرده خواهند گفت : چشمهایت را باز كن و زیبائیهای بی پایان طبیعت را با آنهمه كوهها و دره ها و جویها و درختها و حیوانات و غیره و غیره تماشا كن تا به عظمت و جلال طبیعت پی ببری . در پاسخ باید گفت آیا دنیا شهر فرنگ است ؟ البته مظاهر طبیعت از لحاظ تماشا جالب است ولی جزوی از آن بودن و تحت نظر آن بودن امری دیگر است .
حقیقت این است كه خوشبینی در یك چنین دنیائیكه در آن جنایت ، احتیاج و درد و مرگ حكمفرمایی می كند ، مسخره است و به جای اینكه مانند لایب نیتز این دنیا را بهترین دنیای ممكن بیانگاریم ، باید آنرا بدترین دنیای ممكنه بنامیم . دلیلش هم این است كه كمترین تغییرات جوی و یا غیرجوی كافیست كه میلیونها نفر از حیات محروم گردند . كمترین اختلاف جوی بیماریهایی امثال وبا و تب زرد ، طاعون و مالاریا تولید می كند و سبب بروز زلزله و سیل و بیرون ریختن مواد گرفته از كوههای آتشفشان می گردد .
حال این سوال پیش می آید كه اگر زندگی شر است چرا مردم حاضر نیستند از آن دست بردارند ، دلیلش این است كه « اراده زندگی » كه ایجاد كننده این دنیای غم انگیز و درد آلود است ، با خشنودی بكارهای خود می نگرد و این اوست كه از درون ما ، به ستایش زندگی می پردازد تا ما را وادار كند علی رغم وجود این همه مصیبت و بدبختی در اجرای نقشه های پست تولید مثل ، با او همكاری كنیم . ولی گاهی می بینیم كه علاوه بر فشار اراده زندگی ، افرادی خود را از نیش جان فرسای زندگی آزاد ساخته ، دفتر لیل و نهار را می شویند و در آشیانه پر صلح وصفا نیستی جای می گیرند .
چرا زندگی شر است؟
از نظر شوپنهاور خواهش منبع شر است و چون بنای زندگی بر خواهش است، لذا زندگی مصیبت است . خواهش اژدهایی است كه هیچ وقت سیر نمی شود. هر خواهش خواهشی دیگر را می خورد و چون بلافاصله پس از اقناع یك خواهش ، خواهشی دیگر جایگزینش می گردد، ما نمی توانیم از این مصیبت رهایی یابیم . زندگی مصیبت است چون خمیر مایه آن درد است و لذت فقط عبارت است از فقدان الم. به همین جهت ما دردها را عمیقاً حس می كنیم ولی لذت را به طور سطحی احساس می نماییم.
زندگی مانند پاندول ساعت میان رنج و ملالت در نوسان است. ضعفا به حداكثر از درد محرومیت و ناكامی كه محصول فقر است رنج می برند و اغنیا از درد ملالت كه محصول نیل به خواهش ها به آسانترین طرق است، می نالند.
زندگی مصیبت است چون هر چه یك موجود زنده كامل تر و با هوش تر باشد حساسیتش نسبت به رنج بیشتر میگردد، بهمین جهت هر چه شخصی باهوش تر ودانا تر باشد، بهره او در زندگی از رنج و اندوه بیشتر است.
به دلایل فوق جهنم در همین دنیاست و نه در دنیای دیگر . تعجب ندارد چرا دانته اینقدر خوب توانسته جهنم را توصیف كند. زیرا او نمونه های عالی زندگی جهنمی را درهمین دنیا روبروی خود می دیده است. ولی وی نتوانسته از پس توصیف بهشت در این دنیا برآید چون بهشت در این دنیا وجود ندارد .
و بطور خلاصه : انكار این حقیقت كه زندگی مصیبت است، بی فایده است . زیرا حقیقتی آشكار است و مسئله ای كه باید حل شود توضیح و تفسیر مصیبت زندگی است. برای رهایی از دردهای زندگی باید اساس آنرا ویران كرد و بعبارت دیگر باید چشمه خواهشها را كور كرد.
لاجرم هـر خواهشی را خواهشی باشـد زپـی
خواهشی جو كز پی آن خود نباشد خواستن

نقد مدرنیته و تقلیل مفاهیم مدرن

چند وقت پیش داشتم به این موضوع فکر می کردم که این واژه مدرنیته چطور به جریان های فکری ما نفوذ کرد و اذهان رو به خودش مشغول کرد.در متن زیر سعی شده به جای نقد رویکردهای سنت و سنت گرائی به نقد تجدد و تقلیلی که در مفاهیم مدرنیته غربی در جوامع شرقی،مخصوصا ایران صورت گرفته بپردازد.
به نظر من ما باید تجربه مدرنیته را نسبت به خودمان تعریف کنیم،چرا که امکان ندارد مدرنیته غربی را آن چنان که در غرب تجربه شده، در ایران پیاده کنیم.اما آنچه به عنوان مثال در مشروطه اتفاق می افتد، بومی کرن مدرنیته نیست بلکه تقلیل آگاهانه مفاهیم مدرن است.
روشنفکران با تقلیل مفاهیم مدرن به سطح مفاهیمی که واقعیت تاریخی شان با واقعیت آنچه از آن حرف می زنند،متفاوت است،آنها را پای مصلحت سیاسی و اجتماعی خودشان قربانی می کنند. شاید در دوران مشروطه روشنفکر ما مجبور به این تقلیل بوده تا بتواند منطق پراتیکی به مدرنیزه بدهد.
من حدس می زنم اگر آسیب شناسی تجدد یا مدرنیته درست انجام نگیرد ما در تحلیل مشکلات خود دچار نقصان خواهیم شد.به عنوان مثال در بحث اصلاحاتی که در چند سال اخیر در ایران شیوع پیدا کرده میتوان پیرامون دلایل شکست آن همین تقلیل مفاهیم و سردرگمی های مشابه را ذکر کرد.جامعه مدنی که در این اصلاحات عنوان شد، جامعه مدنی متعلق به دنیای مدرن است که سازوکارهای خودش را دارد. با این روند کار نه تنها مفاهیم در هم می ریزد بلکه منظور واقعی نامشخص می ماند.درست مثل اینکه ما مفهوم پارلمان را به معنای جرگه افغان ها تقلیل دهیم و بگوییم ابن دو یکی است.در حالی که می دانیم پارلمان یک مفهوم بنیادی است که ریشه در تحولات دنیایی متفاوت دارد.در واقع در دوران معاصر،
چه مشروطه و چه در دوران اصلاحات، روشنفکران با تقلیل مفاهیم در پی پاک کردن صورت مساله اصلی هستند.صورت مساله این است که این دو با هم تفاوت بنیادی دارند و هیچ ربطی به هم ندارند. اکنون باید با این پریشان اندیشی های فکری مبارزه و آنها را نقد کنیم. مشکل ما سنت ما نیست بلکه همین تجدد تقلیل گر و تقلیل گرای ماست که این بد فهمی را در تاریخ ما نسبت به سنت ایجادکرده و می کند. مشکل این است که می خواهیم جامعه مدنی را با تعابیری در جامعه جا بیندازیم که هیچ سنخیتی با دنیای مدرن ندارد و این شیوه تقلیل دادن دستپخت تجدد ماست. در سنت از این شیرین کاری ها و حرف ها نبود، البته افرادی مثل علی شریعتی تا حدی در بخش مذهبی به این کار پرداختند و در دوران معاصر هم عبدالکریم سروش در پی آن است . به همین جهت من معتقدم درست بر خلاف جوامع غربی در ایران و کشور های نظیر ایران،باید به جای نقد سنت از نقد مدرنیته شروع کنیم.چرا ؟ برای اینکه فهمی که در تجددمان از سنت به دست داده ایم، مفهوم مخدوشی است که آغشته به انگیزه های سیاسی و ایدئولوژیک است.از طالبان و القاعده به عنوان مشکلات سنت یاد می کنند.در حالیکه این دو محصول تناقض های تجدد ما هستند که از سنت سوءاستفاده سیاسی و ابزاری می کنند.در گذشته طی چند قرن ، مجسمه های بودا در جامعه اسلامی بر سر جای خود بودندو سنت و جامعه سنتی با آنها کاری نداشت.
به عقیده من مشکل ما برداشت هایی از سنت است که روشنفکران در تجدد ما از سنت ارائه داده اند و می دهند. برداشت هایی روزآمد شده که در اصل ربطی به سنت ندارند که بازتاب آرمان های ایدئولوژیک ماست از سنت. تجدد در غرب از درون سنت منشا گرفت و بیرون آمد.اما در کشور هایی مثل ایران اینگونه نبود،برای اینکه تجدد بر ما وارد شد و ما بر اثر تجدد،سنت را نقد کردیم یا نفی کردیم.ما باید بپذیریم جامعه مدنی هیچ ارتباطی با مدینه النبی ندارد. آن وقت وظیفه ما این است که مشخص کنیم انسان ایرانی،امروز که این سنت ها را پشت سر خود دارد،از جامعه مدنی چه چیزی می تواند بفهمد و چگونه می تواند در ایران تلاش کند بنیاد های مدنی را ایجاد کند،وگر نه ایجاد اینهمانی میان مفاهیم سنتی و مدرن یک اشتباه متدولوژیک است که در عمل ما را دچار تناقضات اساسی می کند.
ما اول باید تعریف کنیم ماکه هستیم؟ سنت های ما چیست؟ چه تفاوتهایی با دنیای مدرن داریم؟ در این شرایط اگر بخواهیم نهاد های مدنی را در ایران نهادینه کنیم که با فرهنگ ما همخوانی داشته باشد چه باید کرد؟
با این پرسش ها مساله از اساس متفاوت می شود که ما نخواسته ایم میان مفاهیم بیگانه از هم اینهمانی ایجاد کنیم.شاید باید ببینیم آیا شرایط ما با ایده های جامعه مدنی همخوانی دارد یا اینکه اصلا این سبک در جامعه ما برازش دارد ؟
در دوره پهلوی ما در فکر بازگشت به دوره طلایی ایران باستان بودیم تا افتخارات آن دوره را بازتاب دهیم و بعد هم به گونه ای دیگر پا در گذشته داشتیم.به غلط فکر می کنیم بومی کردن یعنی کشف یک مفهوم مدرن یا معادل آن در دنیای گذشته.در حالی که انسان مدرن نگاهش بیشتر به حال و آینده است،برای بازآفریدن حتی به گذشته هم از منظر آینده می نگرد. اما روشنفکران ایرانی عمدتا مفاهیم را تقلیل داده اند و می دهند.مشکل ما در مشروطه این بود که با مفاهیم غربی با ذهن ایرانی آشنا شدیم و خود به خود آنها را درست دریافت نکردیم.
این پروسه تقلیل هم چنان گریبان گیر ماست و یکی از ویژگی های تاریخ جدید است.این اتفاق پیش چشم ما افتاد و خیلی صریح و آشکار بوده و هست.برای نمونه در دوران اخیر اصلاحات اول از آزادی و جامعه مدنی ( بدون پسوند ) سخن به میان آمد.اما جلوتر که رفتیم رفرمیست ها حرف از آزادی مشروع و مدینه النبی زدندکه شاید بومی کردن معنا بشود.
در حالی اگر درست بیاندیشیم اینگونه نبوده و نیست و باید در یابیم چگونه مفاهیم مدرن ، مدرنیته و دستاورد های بشری را در ایران با توجه به فرهنگ ایرانی در جهان کنونی نهادینه کنیم و نهاد هایش را بسازیم.ما باید ژرف نگر باشیم و با اندیشه ها همراه با علم و تاویل( هرمنوتیک) برخورد کنیم.امروزه علم در مبنای امور قرار دارد و بیوتکنولوژی دارد نه تنها فضای جهان بلکه مفهوم انسان را هم تغییر می دهد.در دوره ارتباطات نوین ، زبان به عنوان وسیله ارتباطی رو به منسوخ شدن می رود و حتی سخن از انسان فنا ناپذیر می شود.پس ما در این مبانی نیاز به نظریه پردازی داریم تا نظریه پراکنی.
در پایان به این مهم تاکید می کنم که به نقد نظر بپردازیم و از نفی بپرهیزیم.

سنت و مدرنیته

در مرحله اول بايد رابطه مذهب و فرهنگ مورد برسی قرار گيرد و باين سوال پاسخ داده شود که آيا مي شود اين دو مقوله(فرهنگ و مذهب) را از يک ديگر جدا نمود. امروزه فرهنگ مجموعه ای است از دست آوردهای علمی يک ملت (ابزار توليد،تکنولوژی، پزشکی و ...)، هنری و ادبی و شرائط سياسی، اداری، قضائی جامعه ،رابطه همين ملت با محيط زيست و شرائط زنان واقليت ها و.... و اما مذهب فقط رابطه فرد و يا يک جامعه با خدا نمي باشد. مذهب بخشی مهمی از فرهنگ يک ملت را تشکيل مي دهد، بخشی که در نهايت آخر فرهنگ آن ملت را تعيين مي کند. مذهب مي تواند مستقلاً اقدام کند و عملکرد اجتماعی افراد، روابط مابين آنها، ارزش های اجتماعی و حتی اقتصاد جامعه را معين نمايد. با کمی بلند نظری مي توان ادعا کرد که مذهب هم زير بنا (در واژه نگاری مارکس) يک جامعه مي باشد و هم رو بنا. اين يک ادعای تجربی ميباشد و نه نظری، چرا که همين مذهب (فرهنگ) مسيحيت بود که سرمايه داری و مدرنيته را در اروپا پديد آورد.

اوائل قرن گذشته (1904) ماکس وبر( Max Weber) جامعه شناس آلمانی کتاب خود را با نام "اخلاق پروتستانی و روح سرمايه داری" منتشر نمود. با اينکه نزديک به صد سال از چاپ اين کتاب مي گذرد اما هنوز اين نوشته وبر منطبق با شرائط روز مي باشد، چرا که بعد از شکست سيستم های مارکسيستی عقيده وبر (تاکيد بيشتر بر امور فرهنگی و مذهبی و کمتر بر مسائل اقتصادی) برای بررسی توسعه يک جامعه بيشتر باب روز شده است. مارکس حرکت تاريخ را (گذار از سيستم فئودالی به سيستم سرمايه داری) در جنگ طبقاتی که ريشه آن اقتصادی مي باشد (سلب مالکيت از دهقانان و به کار گرفتن آنها در کارخانه ها)توجيه مي کرد و عوامل مذهبی، فرهنگی را دراين گذار تاريخی با اهميت نمي دانست. وبر در کتاب"اخلاق پروتستانی" اشاره ميکند که طرز فکر و عمل کرد يک فرقه مذهبی (فرقه کالوين) از دين پروتستان باعث بوجود آمدن سيستم سرمايه داری و مدر نيته در اروپا گرديد. کالوين ها وظائف مذهبی را بيک امر خصوصی تبديل نمودند و بدين ترتيب سنت و تبعيت از کليسا را رد کردند.
افراد اين فرقه معتقد بودند که فرد مذهبی موقعی در مقابل خدا از گناه مبرا و رستگار مي باشد که در امور شغلی و کاری موفقیت بدست بيآورد. بدين ترتيب يک نوع اخلاق شغلی با ارزش های مذهبی پديدار گرديد که شخص مذهبی را موظف مي کرد که سود کار سرمايه را به مصرف شخصی نرساند و آنرا دو باره سرمايه گذاری نمايد. بدين ترتيب بود که سرمايه انباشته گرديد وهمرا با پيشرفت علوم طبيعی و مناسبات منطقی، عقلايی در امور اداری و قضائی و حتی هنری راه برای پديده سيستم سرمايه داری (نخست در کشورهای پروتستان هلند و انگلستان ) هموار گرديد. بعد از پابر جاشدن اين سيستم ديگر مذهب نقشی در توسعه آن نداشت و حتی مذهب بعنوان يک پديده غير منطقی به کنار جامعه رانده شد. اما به کنار رانده شدن مذهب در جوامع غربی دليل بر بی مذهبی بودن مردم غرب نمي باشد.
اما عقلايی شدن جامعه و يا شناخت عقلی (rationalism) در غرب با جنبش پروتستان شروع نشد. ريشه های اين طرز فکر منطقی را ميشود در کتاب های مذهبی يهوديان و مسيحيان مشاهده نمود.
داستان بهشت وگفتگو خدا با آدم و حوا در اين کتاب ها يک نمونه از اين طرز فکر عقلائی مي باشد.

داستان بهشت بدين ترتيب شروع مي شود: آسمان و زمين وجود دارند و بعد خدا رودخانه و گياه هان (يک باغ) را به وجود مي آورد و بالاخره خدا انسان (آدم) را از خاک درست مي کند و نفس زندگی را به او می دمد و او را در اين باغ جایگزين مي کند. شرائط زندگی در اين باغ برای آدم خوب مي باشد و درختان ميوه دارند. اما خدا دو درخت در اين باغ را به طور مشخص نام گذاری مي کند: "درخت زندگی" و "درخت شناخت خوب از بد". وظيفه آدم نگهداری و آباد نگهداشتن اين باغ مي باشد. ولی خدا شرطی برای آدم قائل مي شود: او اجازه دارد از ميوه تمام درختان استفاده کند به غير از ميوه"درخت شناخت خوب از بد" از قرار معلوم تا اين مرحله از خلقت انسان قادر به تشخيس خوب از بد نبوده و اين شناخت بعد از خوردن ميوه اين درخت به دست مي آيد که خدا مصرف آن را ممنوع کرده بود. خدا به آدم مي گويد که مصرف از ميوه اين درخت باعث مي شود که او (آدم) جان خود را از دست بدهد. اما خوردن ميوه اين درخت يک کار ضد اخلاقی نمي باشد. هنوز مفهوم اخلاق برای آدم ناشناخته می باشد. حال عکس اين مسئله نيز صدق مي کند.اگر آدم از ميوه اين درخت استفاده بکند به شناخت دست می يابد: سرپيچی از اوامر خدا يعنی بدست آوردن آگاهی و شناخت. تا اين زمان از آفرينش هنوز زن (حوا) وجود ندارد. بعد از آفرينش آدم خدا اول حيوانات را خلق و بعد آدم را خواب مي کند واز يکی از استخوان های سينه او حوا را به وجود مي آورد. خدا حوا را برای کمک به آدم خلق مي کند، در واقع نقش حوا يک نقش کمکی مي باشد. از نظر سلسله مراتب آفرينش حوا در مرتبه دوم قرار داده مي شود گفت که او نوکر آدم و آدم آقای او مي باشد.
حال مار وارد ماجرا مي گردد. مار به حوا توضيح مي دهد که با خوردن ميوه درخت ممنوعه او (حوا) به شناخت و استقلال دست ميابد. حوا ميوه درخت را مي خورد و آدم را نيز وادار به خوردن از آن مي کند. اگر حوا نبود آدم به شناخت خود واقف نمي گرديد. نخست حوا به شناخت دست ميابد و با توجه به اينکه او در خلقت در مرتبه پايبن تری از آدم قرا دارد (هگل نيز در فلسفه خود ادعا کرده که اين نوکر مي باشد که نخست به آگاهی ميرسد). وقتی خدا از آدم سوال مي کند که چرا او ميوه ممنوعه را مصرف کرده است آدم جواب مي دهد که حوا به او پيشنهاد کرده است و حوا مار را مسئول مي داند. آدم و حوا از بهشت رانده مي شوند و عمر جاودانی خود را از دست مي دهند و مار نيز مجبور مي گردد برای هميشه بر روی زمين بخزد و دشمن انسان گردد. حوا اولين انسان آفرينش بود که به آگاهی دست يافت و مستقل گرديد. آدم و حوا اوامر خدا را ناديده مي گيرند و نتيجه اين سرپيچی مستقل فکر و عمل کردن آنها مي باشد که برای يک زندگی آزاد ضروری مي باشد. همين کار را نيز انسان مدرن غرب انجام مي دهد. انسان مدرن خرد خود را به کمک مي گيرد و عمل مي کند. در واقع ريشه استقلال فکری و عملی انسانها در غرب (مدرنيته) را بايد در مذهب آنها جستجو کرد، در طرز فکر و عمل کرد اولين انسانهای آفرينش، آدم و حوا.
با اينکه اسلام نيز يک مذهب ابراهيمی مي باشد داستان بهشت در قرآن اختلافاتی با انجيل و تورات دارد. درآيه ها(قرآن) خدا به آدم و حوا (پس از خوردن ميوه ممنوعه) مي گويد که آنها بايد بهشت را ترک و به زمين بروند و بعداً او (خدا) برای هدايت آنها در روی زمين يک فرستاده (پيغمبر) تعيين مي کند. همانطور که خدا در بهشت به آدم و حوا راه خوب و بد را نشان داده بود در روی زمين نيز بايد آنها از دستورات خدا که به وسيله پيغمبر برای آنها فرستاده مي شود اطاعت بکنند در غير اين صورت آتش جهنم منتظر آنها مي باشد. بدين صورت مستقل فکر و عمل کردن آدم وحوا در روی زمين امکان پذير نمي باشد. آنها در روی زمين نيز بايد تابع دستورات خدا باشند. در انجيل حداقل در آخر داستان بهشت از فرستاده خدا حرفی در ميان نيست و آدم وحوا مي توانند روی زمين مستقل فکر و عمل کنند.

ماتریالیسم دیالکتیک

در اين نوشته به دنبال گرايش هاي حزبي و چيزهايي از اين قبيل نمي باشم و قضاوت را به عهده خوانندگان مي گذارم .
چند ايدئولوژي در غرب :
سه ايدئولوژي كلي در تمدن غرب برقرار بوده است و در اين نوشتار راه گشا خواهد بود عبارتند از :
1- اومانيسم ( فرد گرايي ) 2- ليبراليسم ( آزادگرايي ) 3- سوسياليسم ( جامعه گرايي )
1- اومانيسم نام نهضتي بطور عمده فرهنگي است ، كه به رنسانس ( يا نوزائي ) و تجديد حيات علم و فلسفه و هنر و طرح مسائل اجتماعي ، سياسي و تربيتي خارج از چارچوب مذهب در اروپا منجر گرديد . اين نهضت پيامد حوادث بيش از دويست ساله جنگهاي صليبي مي باشد . اومانيسم فرهنگي بود كه دست دولتهاي جديد اروپايي را باز كرد و روحيه و طرز تفكر را تغيير داد و منجر به يك ملي گرايي و دولت گرايي گرديد .
2- ليبراليسم : ليبراليسم بعنوان يك مقوله فراگير اجتماعي ، سياسي و اقتصادي كه در جوامع غربي رايج است ، مقوله اي است تمدني و فرهنگي و علاوه بر اينكه آزادي سياسي خود را مورد تاكيد قرار مي دهد ، بلكه بويژه آزادي عمل اقتصادي و سرمايه صنعتي و بازرگاني را مي طلبد .
3- سوسياليسم : اين سيستم كه به هدف تكامل زندگي انسان تشكيل يافته بود تحت لقاي خارج كردن نظام جامعه از لقاي دولتمندان زرپرست و ثروتمند و از نظارت شاه ها و پرنس ها تشكيل گرديده است . سوسياليسم به دنبال بوجود آوردن مساوات واقعي بين تمام قشرها و از بين بردن امتياز برتري قشري بر قشر ديگر است .
منابع ماركسيسم عبارتند از : فلسفه ، اقتصاد ، سوسياليسم . در ارتباط با منبع فلسفي ماركسيسم وامدار فلسفه هگل و فوئرباخ مي باشد . در ارتباط با منبع اقتصادي ماركسيسم وامدار آدام اسميت و ريكاردو مي باشد و جزء فلسفي ماركسيسم ، ماترياليسم ديالكتيك مي باشد.
ماترياليسم ديالكتيك
يكي از اجزاء عمده ايدئولوژي ماركسيسم ، فلسفه ماترياليسم ديالكتيك است . ماركسيسم ، ماترياليسم ديالكتيك را در مقابل ماترياليسم كهنه و متافيزيك قرار مي دهد ، كه كليه انواع ماترياليستهاي گذشته را ] اعم از ماترياليسم آنتيك ( باستاني ) مانند ماترياليسم يونان قديم ( دمكريت = ذيمقراطيس ) و رم قديم ( لوكرسيوس ) ، حس گرايي ( سانسواليسم ) در انگلستان قرن هفده ( منسوب به بيكن ، هابس و لاك ) ، ماترياليسم در فرانسه قرن هيجدهم (ديده رو و هلوسيوس ) و غيره {[ در بر مي گيرد. ماترياليسم ديالكتيك ، تمامي اين مكاتب را ناقص مي شمرد.
ماترياليسم ديالكتيك خود به اجزاء مختلف تقسيم مي شود:
1- جهان بيني ديالكتيك 2- ماترياليسم فلسفي 3- ماترياليسم تاريخي
پس از ماركس و انگلس ، اين نظريات بوسيله پلخانف و لنين و بعدها بوسيله استالين و مائوتسه دونگ تشريح و بسط داده شد و جمع بزرگي از فلاسفه شوروي ضمن تأليف در كتب مجمل يا مشروح اين احكام را منظم كردند.
برخي تاريخ ديالكتيك را با آموزشهاي تائوئيسم ( دائوئيسم ) در چين باستاني آغاز مي كنند . در كتاب دائودتسين آمده است : ناتمام و ناكامل ، كامل مي شود ، كج راست مي گردد و كهنه ، نو مي شود يعني متقابلان بهم تبديل مي گردند.
بدين ترتيب دو اصل ديالكتيك يعني تبديل متقابلان به هم و تغيير دائمي مي باشد كه در تائوئيسم و بوداگريي نيز تا حدودي سابقه دارد . اما ديالكتيك بمعني اخص از آموزش هراكليت آغاز مي گردد. هراكليت در فراگمنت ها مي گويد : اين نظام جهان ، همان است كه براي همه موجودات وجود دارد. آن را نه ارباب النوع و نه افسانه ها ايجاد كرده اند ، بلكه هميشه بوده و خواهد بود يك آتش زنده است كه طبق موازيني مي سوزد و طبق موازيني خاموش مي گردد. عالم محدود و جهان واحد است.
به نظر گزننون ، در نزد سقراط ديالكتيك ، هنر كشف حقيقت از راه تصادم عقايد متقابل و شيوه گفته هاي عالمانه براي استخراج تعاريف حقيقي مفاهيم است.
اسپينوزا در اثر معروف خود بنام اخلاق وجود تضاد بين جبر و اختيار را غلط مي داند و معتقد است كه بين آنها رابطه اي برقرار است و توضيح مي دهد كه مثلا اختيار ( آزادي ) چيزي ديگر غير از شناخت جبر نيست.
دكارت در دوران جديدتر به اصل تكاملي جهان از عناصر اربعه معتقد است . كانت و لاپلاس يك قرن بعد از دكارت تحول منظومه شمسي را طبق تئوري معروف خود اثبات مي كنند. بدين ترتيب مفهوم تحول در علوم طبيعي راه مي يابد .
هگل بر آن است كه تضاد ، ريشه همه جنبشها و اصل زندگي است هر چيزي در آن حدي كه متضمن تضاد باشد ، حركت مي كند و قدرت تحرك دارد .
هگل مي گويد : ديالكتيك روح جنباننده علم است و اصلي است كه تنها بوسيله آن ربط و ضرورت باطني در مضمون علمي پديد مي شود .
در ادامه مي نويسد : ( بدين جهت ديالكتيك عالي ترين نيروست و بيش از اين ، يگانه نيروي مطلق عقل است و حتي قدرت محركه اي است بالاتر از عقل ، كه به كمك آن عقل خود را در خودش مي يابد و مي شناسد ) و (تمام اشيايي كه ما را محاصره مي كنند در پيرامون ما قرار دارند ) مي توانند بعنوان نمونه هاي ديالكتيك بررسي گردند . ما مي دانيم كه آنها متناهي هستند، تغيير پذيرند و سپري اند و اين نيست مگر ديالكتيك ، كه به بركت آن اين اشياء متناهي بايد از حدود آنچه كه بلاواسطه اند ، خارج شوند و به متقابل خود گذر كنند .
به نظر هگل ، ديالكتيك بمثابه اسلوب معرفت قدرت عقل به معناي وحدت متضادين را درك مي كند و حال آنكه برعكس ، متافيزيك و فهم متافيزيكي تنها يك ماهيت متضاد را به رسميت مي شناسد و مبادله آنها را نمي بيند در نتيجه اشياء را يكطرفه تعريف مي كند.
به تعبير انگلس ، ديالكتيك هگل رشد خودبخودي مفاهيم است . هگل ديالكتيك خود را تنها اسلوب صحيح در مقابل متافيزيك مي داند . متافيزيك در نزد هگل به معناي رايج آن نمي باشد ، هگل خود بوجود عقل مطلق يا ايده مطلق بعنوان خالق و آفريننده جهان معتقد است ولي مقصود هگل از متافيزيك تمام اسلوب هاي غير ديالكتيكي است .
هگل مي نويسد : اسلوب متافيزيك يا اسلوب دگماتيك ( جزمي ) بر معرفت سطحي پديده ها مبتني است و برخي مختصات جدا و مستقل از يكديگر را تثبیت مي كنند و همواره يكي از دو حكم متناقض را كه مثلا عالم متناهي يا غير متناهي است ، تاييد مي كند.
انگلس مدعي است كه او و ماركس يگانه افرادي بودند كه رهاندن ديالكتيك آگاهانه را از شيوه مخرب ايده آليسم هگلي وظيفه خود قرار داده و كوشيدند تا استنباط مادي را از ديالكتيك تبين كنند و سپس آنرا بر طبيعت منتقل كنند ، زيرا طبيعت سنگ محك و مظهر تاييد ديالكتيك است . انگلس مي گويد: طبيعت شناسي امروزي بطور فوق العاده غني و سرشار ، ديالكتيك را مورد تاييد قرار مي دهد و تجارب خود را در اختيار ديالكتيك قرار مي دهند.
انگلس مي نويسد : براي فلسفه ديالكتيك هيچ چيز يكباره و براي هميشه مستقر و بلا شرط و مقدس وجود ندارد . ديالكتيك در همه چيز نشانه سقوط ناگزير مي بيند : كه چيزي در برابر آن ياراي ماندن ندارد . ديالكتيك روند بلا انقطاع ظهور و زوال ، اعتلاي بي نهايت از پست به برتر و بازتاب اين روند در تفكر است.
ماترياليسم فلسفي :
انگلس مسئله اصلي فلسفه را رابطه شعور با ماده مي داند و براي اين مسئله اصلي دو جهت قائل است : اول اينكه كداميك از شعور يا ماده داراي تقدم وجودي هستند . كساني كه تقدم را با ماده مي دانند و معتقدند كه شعور از ماده كسب مي گردد ، ماترياليست هستند . كساني كه معتقدند شعور و يا روح يا جوهر روحاني يا خدا خلاق است و بر ماده تقدم دارد ، ايده گرا ( ايده آليست ) هستند .
كساني كه به اين سئوال پاسخ صريح ندهند ، لا ادريون ( ندانم گرايان = اگنوستيك ) هستند .
مسئله دوم امكان حصول معرفت مي باشد . سئوال مي شود آيا بشر قادر است به واقعيت وجودي پي ببرد ؟ كساني كه بگويند بشر قادر است به واقعيت ولو در طول زمان و بتدريج پي ببرد ، واقع گرا ( رئاليست ) هستند و كساني كه در امكان شناخت شك كنند ، شكاك ( سپتيك ) هستند . در طرح مسئله اساسي فلسفه مسئله مذهب و اعتقاد به خدا مطرح نمي گردد ، ولي بطور تلويحي و غير مستقيم ، باورمندان به خالق ، جزء ايده آليست ها و يا دوآليستها قرار مي گيرند .
دواليسم يا ( دوگرايي ) يعني اعتقاد به دو جوهر : جوهر معنوي و الهي ، كه خالق است و جوهر هيولايي يا مادي ، كه مخلوق است . ماترياليست ها فلسفه اسلامي را بطور كلي مبتني بر دوآليسم مي دانند و خود را يكتاگرا ( مونويست ) مي شمرند.
درباره ماترياليسم فلسفي ( ماترياليسم ديالكتيك ) بايد دانست كه مسئله اساسي آن نفي مذهب و نفي خداست ، يعني آن نتيجه مهمي كه اين مكتب با ترويج و تبليغ آن موجب جدا شدن خود از دينداران است .
ماترياليست و آته ئيست :
اتئيست ( نفي خدا ) ، طبق نظريه ماركسيست ها يك ديدگاه پيگير ماترياليستي است ، كه مذهب و باور به خدا و روح و موجودات ماوراء الطبيعي و نيروهاي غيبي و جهان پس از مرگ و بقاء روح را رد مي كند.
ماترياليست و آته ئيست جهان را موجودي ازلي و متحرك به ذات مي داند و علت حركت جهان را در داخل آن جستجو مي كند .
ديالكتيك و رياضيات :
اختلاف بين ديالكتيك و شعب متنوع رياضيات اين است كه رياضيات مبتني بر فرضهايي است كه رياضي دان حقيقت آنها را بدون آنكه مورد مطالعه و بررسي قرار مي دهد مسلم مي گيرد . رياضي دان صور يا كليات را بكار مي برد ليكن خصوصيات آنها را فرض صادق در نظر مي گيرد بدون آنكه بتواند ذات و ماهيت آنها را تبيين كند و يا اينكه روشن سازد چرا آنها داراي چنين ماهيتي دارند . سقراط رياضيات را ( روياهايي درباره واقعيت ) ناميده است و آن را بمعناي كامل دانش و شناسايي ندانسته است .
اما اگر كسي فرضها و مفاهيم خود را مورد مطالعه و تحقيق قرار دهد تا به فهم كامل آنها نائل گردد، در اين حال مشغول مطالعه ديالكتيك خواهد بود . پس فقط ديالكتيك مستقيما به سمت اصل و مبدا پيش مي رود و تنها علمي است كه به فرضيه ها اكتفا نمي كند ومي خواهد بنيان مستحكمي بسازد .
راه شناسايي كامل و واقعي نخست رها كردن هر اعتمادي به آگاهي حسي و بجاي آن توجه به مطالعه و مشاهده عالم معقول تنها به مدد نيروي استدلال و تعقل است . وقتي انسان از عالم احساس روي برتافت قادر خواهد بود فرمها و ساختارهاي اوليه عقل خويش را باز شناسد .
پيدايش ماترياليست ديالكتيك : از پايان قرن 18 با پيشرفت علم ، سه كشف بزرگ علمي تضمين گرديد .
1- با كشف سلول ، دانشمندان ثابت كردند كه تمام اعضاي حيوانات و نباتات از سلولهاي مختلف تشكيل مي شود . اين كشف يگانگي ساختماني طبيعت زنده و جاندار را نشان مي دهد .
2- قانون پايداري و تبديل انرژي ها بيكديگر اثبات گرديد . اكنون با رجوع به قانون بقاي جرم و انرژي ، متوجه مي گرديم كه چيزي نه از هيچ بوجود مي آيد و نه هيچ مي شود . بلكه فقط تغيير شكل مي دهد . در چرخه طبيعت ابتدا و انتهاي بي معني است اين نكته همان سئوال معروف را در ذهن انسان تداعي مي كند كه ( اگر خدا خالق دنياست چگونه از هيچ چيزي بوجود آورده است و اگر كه از هيچ بوجود نياورده كه ديگر خدا خالق نيست ) .
3- پيدايش دكترين طبيعي دان انگليسي داروين درباره منشاء انواع است . داروين ضربه محكمي به دريافت متافيزيكي و ضد ديالكتيك طبيعت زنده وارد آورد . اين دانشمند با مشاهداتي گسترده اثبات كرد كه همه نباتات ، حيوانها و انسان در نتيجه ميليونها سال دگرگوني بدين شكل درآمده اند .

ماده ( Material ) چيست ؟
به آن چيزي گفته مي شود كه بصورت عيني وجود داشته باشد يعني در خارج از شعور انسان و مستقل از وجود انسان وجود داشته باشد . ماده نمايشگر جهان خارجي است كه بر اعضاي حسي ما اثر نهاده و احساسات مختلفي را بر مي انگيزد ( بازتاب ) . به مثالي توجه فرماييد : هر كسي كه در زندگي مشاهدات متعددي داشته است يعني چيزهاي بسياري ديده است و البته بسياري چيزها را هم نديده است . اگر بخواهد به چيزي فكر كند كه تاكنون با آن برخورد نداشته ، يا دست به شبيه سازي مي زند و چيزي جديد ولي با عناصر متشكله قبلي كه در ذهن داشته ، خلق مي كند و يا اصلا نمي تواند به چنين چيزي كه نه ديده و نه دركي نسبت بدان دارد فكر كند. اين مطلب بيانگر وجود عيني داشتن مواد بصورت مستقل و مادي بودن ريشه فكري انسان است .
از جمله خواص ماده ( بعنوان يك لفظ عام ) حركت و تحول و تغيير شكل است . يك شئ ساكن مانند سنگ هر چند كه ظاهرا ساكن است ولي بهمراه زمين در حال حركت است و از نظر حركت داخلي نيز با حركت الكترونها مويد تحرك نامحدود ماده مي باشد . يكي از انديشمندان مي گويد : حركت في نفسه تما دگرگونيها و جريانهايي كه در جهان روي مي دهد ، يعني از تغيير مكان ساده تا انديشه انساني را در بر مي گيرد . حركت يعني حدوث تغيير و دگرگوني در ماده . پس متوجه مي گرديم كه اگر مي گوييم سكون ، آرامش و غيره اينها مفاهيم نسبي هستند و گرنه هيچ چيز سكون مطلق نيست .

زمان و مكان : همه اشياء داراي ابعاد مي باشند . هر شيء سه بعد دارد و مكاني معين را اشغال مي كند و نسبت به همديگر داراي ترتيب هستند . قبل گفتيم كه همه جهان مركب از ماده هستند. اين بيانگر اين مطلب است كه ماده فقط در فضا وجود دارد و فضا يكي از صورتهاي وجود ماده است . چون در دنيا حركت داريم كه منجر به تغيير و تحول مي گردد ، اين تغييرات و دگرگوني ها ، اين توالي منظم رويدادها و دوام آنها فقط در زمان جاري است . پس هر چيز كه در جهان روي مي دهد بر كنار از زمان نمي باشد . از اين رو زمان يكي از اشكال وجودي ماده است .

قوانين ديالكتيك :
قانون چيست ؟ قوانين نمايانگر روابط بين اشياء و پديده ها مي باشند كه با طبيعت داخلي پديده ها ارتباط منطقي دارند و به هيچ وجه بر اساس موقعيت هاي اتفاقي ، خارجي و گذار قرار ندارند . قانون همه روابط را منعكس نمي سازد ، بلكه فقط روابط اصلي و قطعي را بيان مي كند . مثلا قانون ارشميدس بيانگر حالتي است كه براي تمامي اجسام شناور در مايع مشترك مي باشد و اين خصوصيت جنبه عمومي دارد بدين معني كه بمحض برقراري شرايط ، آن تحت سيطره قانون مذكور قرار خواهد گرفت . مشخصه اساسي قانون عيني بودن ( objective ) آن مي باشد .

قانون تبديل تغييرات كمي به تغييرات كيفي :
كيفيت ( Quality ) چيست ؟
خصلتي است داخلي مربوط به خود شيء ، كيفيت مجموع همه مشخصه هاي اساسي شيء مي باشد . شيء به ياري اين كيفيت ثبات نسبي مي يابد و از اشياء ديگر متمايز مي گردد.
كميت ( Quantity) چيست ؟
تعيين اشياء و پديده هاست كه بوسيله عدد ، مقدار ، ريتم ، درجه ، حجم و غيره توصيف مي شود .
اگر كيفيت يك شيء تغيير يابد باعث تغيير خود شيء مي گردد ولي درباره كميت حدودي دارد . مثلا يك تكه سنگ اگر از يك ابعادي بزرگتر گردد ديگر به آن سنگ اطلاق نمي گردد و مثلا صخره گفته مي شود .
پس همانطور كه تغييرات كمي به تغييرات كيفي تبديل مي گردد ، عكس آن نيز اتفاق مي افتد و تغييرات كيفي نيز به تغييرات كمي تبديل مي گردند .
از اين قانون انديشمندان جهش را بعنوان گردونه قاطع تبديل كيفيت كهنه به كيفيت جديد و تغيير ناگهاني در تحول تعريف مي كنند .
قانون يگانگي و درگيري اضداد :
جريانهاي متضاد در همه جا قابل مشاهده مي باشند . مثلا در ارگانيسم انسان و حيوان ، سلولهاي آنها در يك زمان در حال زايش و ميرش هستند و با توقف يكي از اين دو سيكل ارگانيسم با مرگ روبرو مي گردد . در رياضيات بعلاوه و منها و در فيزيك عمل و عكس العمل در تضاد يكديگرند . تضاد در جاههاي بروز پيدا مي كند كه مصاديق اضداد با يكديگر برخورد كنند . اگر اشياء تغيير نيابند و براي هميشه به يك شكل باقي بمانند ديگر داراي تضاد نخواهند بود . از خواص ماده تغيير و تحول مي باشد بدين جهت تغيير حالت در ماده هرگز متوقف نخواهد گرديد ; پس در نتيجه تضاد هميشه وجود خواهد داشت .
يك مثال عملي در مورد تضاد : بهنگام گرم شدن آب شتاب حركت مولكولهايش افزايش مي يابد . نيروي جاذبه مولكولها كه بكمك آن آب حالت عاديش را حفظ مي كند ، رفته رفته رو به تحليل مي رود . در اثر حرارت تحليل نيروي جاذبه تا بدانجا پيش مي رود كه حفظ حالت موجود آب ميسر نمي باشد . بدين جهت آب بسرعت دگرگون شده به بخار تبديل مي گردد . تمام اين تغييرها بدنبال مبارزه دو نيروي مخالف و ضد هم صورت مي گيرد . نيروي جاذبه بين مولكولي و نيروي از بين بردن اين جاذبه كه در اثر حرارت ايجاد مي گردد ، باعث تضاد مي گردد و اين مبارزه تا نقطه اوج تضادها ادامه مي يابد . بعد از اين تضاد حالت و كيفيتي جديد بوجود مي آيد . تضادهاي داخلي در همه اشياء و روندها وجود دارند و اين تضادها از وحدتي جدايي ناپذير و در عين حال در مبارزه دايمي قرار دارند . مبارزه اضداد سرچشمه داخلي دارد كه موجب تغييرات مي گردد . بعبارت ديگر هر پروسه اي ضد خود را در خود مي پروراند و همين باعث تحول در پروسه مي گردد .
بقول يكي از انديشمندان : اين قانون ماهيت و شالوده ديالكتيك است .

قانون نفي در نفي :
هر پديده اي در طبيعت از بدو تولد ، شروع به رشد و گردآوردن نيروهاي لازم نموده و سپس در آستانه دگرگوني بنيادي قرار مي گرد . اصل نفي در نفي عبارت از اين است كه در يك پروسه دائمي نوشدن ، روند دائمي نفي و زدايش پديده هاي كهنه و زايش پديده هاي نو در جهان بوقوع مي پيوندد . بنابراين ، نفي بمعني گسترش يك پديده و گذار آن به يك درجه جديد و عالي تر است .
پديده هاي جديدي كه در طبيعت و جامعه نمودار مي شوند ، راه طبيعي خود را مي پيمايند تا در زمان معين بفرسايند و جاي خود را به نيروها و پديده هاي تازه بدهند . پديده نو و جوان پديده اي را نفي مي كند كه فرسوده شده و خود نيز بعد از فرسوده شدن بوسيله نيروهاي جوانتر نفي مي گردد . ماهيت قانون نفي در نفي بدين صورت تعبير مي گردد كه در روند گسترش درجه عالي درجه نازل پيشين را حذف و نفي مي كند و آنرا به سطح تازه اي ارتقاء مي دهد و هر محتوي مثبتي را كه در جريان تكاملش بدست آمده حفظ مي نمايد ، اين مطلب بيانگر تكامل مي باشد .
از جمله مقوله هاي ديالكتيك مي توان به ضرورت و حادثه – امكان و واقعيت – محتوي و شكل – ماهيت و نمود – علت و معلول – فرد ، خاص ، عام اشاره كرد .

نگاهی به اسلام شناسی علی شریعتی

كمتر كسي است كه علي شريعتي را نشناسد و يا حداقل اسم او را نشنيده باشد . علي شريعتي كه در بين هواخواهان زياد خود معروف به دكتر بوده يكي از پايه گذاران انقلاب سا ل 57 بوده است . اين مطلب را مي توان از كتابهاي متعدد موجود و حساسيتي كه ساواك بر روي اين شخص داشت متوجه گرديد. به نظر من او يك مذهبي و در عين حال ضد مذهب عوام و آخوندیسم بود و از مذهب به ابتذال كشيده شده گريزان بود ولي كماكان به مذهب راستين )از ديدگاه خودش) معتقد بوده است. در اين نوشته به بررسی برخی از عقاید وی که در کتاب اسلام شناسي وجود دارد پرداخته می شود. كتاب اسلام شناسي چاپ طوس مشهد به سال 11/10/1347 بوده که براي اعتبار در مستند بودن اين كتاب در صفحه 588 مي نويسد : … در نقل حوادث سيره طبري و ابن هشام را متن قرار داده ام و هر جا اين دو ساكت بوده اند به منابع ديگر رجوع كرده ام و سعي كرده ام منابع فرعي نيز از كهن ترين و موثق ترين كتابها باشند از قبيل ابن سعد ديار بكري و غيره هر جا در سخن حقيقت و درستي با ظرافت و زيبايي ناسازگاري افتاده اند ، نخستين را بر مي گزيدم و دومي را قرباني آن مي كردم كه حقيقت از زيبايي ، زيباتر است ؟ شریعتی كه قلم نافذي دارد قادر است احساسات افراد را به نحوي بر انگيخته كند كه فرد ندانسته كاري را انجام دهد كه هيچ گاه به آن فكر نكرده و همين احساسات نيز در سال 57 بسيار كار ساز بود.

برخي وقايع تاريخي در كتاب :

مرگ زينب: و در اين سال زينب دختر پيغمبر زن ابي العاص بر اثر صدماتي كه در بازگشت از مكه ديده بود و مدتها از آن رنجور بود فوت كرد . پيغمبر در مرگ دخترش كه به خاطر او و دين او سعادت و سلامت خويش را فدا كرده بود چنان خشمگين شده بود كه دستور داد كساني را كه در راه مدينه بر شتر وي نيز زده بودند و او را چنان بر زمين افكنده بودند كه به سختي مصدوم شد و پس از يكسال رنج در گذشت هر جا ببينند به آتش بسوزانند ولي روز بعد اعلام كرد : كه لايحرق بالنار الارب النار و دستور داد به شمشير بكشند . ص 270-269

مسلمانان ياغي :اولين ثمرات غير منتظره اين قرارداد (حديبيه ) به بار آمد . قريش اسلام را به رسميت شناخته بود و محمد را به ناچار رسما تحمل مي كرد و به او اجازه مي داد كه از سال ديگر با اين كه دشمن بتان است ، به زيارت كعبه بيايد ديگر آنكه اجازه دارد از راههاي كارواني و تجارتي استفاده كند و پيغمبر نيز در قبال آن از زدن كاروانها و بستن راهها خودداري كند . بنابراين ناچار راه ساحل را كه از مكه به سوي شام مي رفت را طبق قرارداد بايد آزاد مي گذاشت ص 246 –245

جريان عايشه : حتما جريان عايشه و مشكوك شدن پيامبر را مي دانيد كه علت دشمني عايشه با علي به غير از خصومت با فاطمه زن علي به اينجا نيز بر مي گردد . اين قسمت را نيز از كتاب نقل مي شود : … پيغمبر از منبر فرود آمد و به خانه ابوبكر رفت و علي ابن ابي طالب و اسامه بن زيد را پيغام داد آمدند تا با آنان مشورت كند . اسامه از عايشه ستايش كرد و گفت : اي رسول خدا تو از خانواده ات جز خير نمي داني و اين مسئله دروغ است و بي پايه – اما علي گفت : اي رسول خدا زن بسيار است و تو مي تواني به جاي او زن ديگري بگيري از كنيزش بپرس او بتو راستش را خواهد گفت پيغمبير بريره را خواست تا از او سوال كند ، علي برخواست در حالي كه او را به شدت كتك مي زد و مي گفت به رسول خدا راست بگو گفت : به خدا قسم جز خير نمي دانم و در عايشه عيبي نمي بينم ص 233 –232

راهزني : در جمادي الاولي زيدبن حارثه به دستور پيامبر بر كاروان نقره قريش كه از ساحل به شام مي رفت زد و با نقره بسيار و اسيراني چند كه ابوالعاص داماد پيغمبر نيز در آن ميان بود بر گشت . دحيه ابن كلبي با كالاهايي از روم بر مي گشت كه راهزني به نام هنيد از طائفه جزام كه مسلمان بودند در حمسي بر او زد و هر چه داشت برد . ص 225 زيدبن حارثه (پسر خوانده پيامبر ) با سپاهي به تنبه بني نزاره كه او را در سفر شام كه از جانب مسلمانان به تجارت رفته بود لخت كرده بودند ، رفت و سحر گاه بر آنان تاخت و ام قرفه ، ملكه آنان كه قريش شكست ناپذير مي دانست اسير كرد و به دو شتر بست و از ميانه نيمش كرد و سرش را در مدينه گرداند . ص 236 زيد ابن حارثه با سپاهي به مينا ، در مصر تاخت وبا اسيراني برگشت. صاحبان مادران و كودكان را جدا از هم ميفروختند. پيغمبر صداي شيون آنان را شنيد و دستور داد مادر وطفل را جز با هم نفروشند. ص 236

مقابله به مثل: اعراب بني عرينه مسلمان شدند و به مدينه آمدند اينان كه باديه نشيناني وحشي بودند، از قامت در شهر و هواي مدينه شكايت كردند. پيغمبر آنها را به سر گله شتران خود به باديه فرستاد . پس از چندي كه از شير شتران پيغمبر و هواي آزاد جان گرفتند ، دست و پاي شتران پيغمبر را بريدند و در چشمها يش خار فرو كردند و گله شتر را ربودند . كرزبن جابر با بيست تن مامور تعقيب آنان شد. پيغمبر دستور داد دست و پاي دزدان را بريدند و در حومه شهر دار زدند. ص 236 عمرو بن اميه ضمري از طرف پيغمبر مامور ترور ابو سفيان شده بود تا مقابله به مثل كرده باشد . وي يكي از تروريستهاي معروف جاهليت بود از اين رو تا وارد مكه شد او را شناختند ناچار بي آنكه كاري از پيش ببرد فرار كرد و به مدينه بازگشت و داستان را به پيامبر گفت و محمد خنديد. 237و236

قتل ابوجهل: ابن مسعود مي گويد : پا روي سينه اش گذاشته بودم تا سرش را جدا كنم ، گفت: بر قله صعبي بالا رفته اي اي گوسفند چران حقير . سرش را بريدم و آوردم پيش پيغمبر كه گفته بود چه كسي خبر ابوجهل را به من مياورد و آنرا در برابرش انداختم و گفتم اي رسول خدا اين سر دشمن رسول خدا ابوجهل و پيغمبر گفت : الله الذي لا اله غيره 158
گردن زدن: سپاه اسلام به اثيل رسيد . اسيران را از برابر پيغمبر گذراندند . پيامبر ناگهان نضر ابن حارث را ديد كسي كه در سيزده سال مكه از هيچ گونه رذالتي دريغ نكرده بود . محمد نگاهي به او كرد كه دانست نگاه مرگ است و رهايي نخواهد يافت . او كه اسير مقداد بود و مقداد انتظار داشت فاميل او وي را به قيمت خوبي بخرند به پيامبر گفت كه وي اسير من است و پيامبر برايش دعا كرد كه خدايا مقداد را با فضل خود از وي بي نياز كن . پيامبر گفت گردنش را بزن علي بيدرنگ حكم را اجرا كرد. سپاه به عرق الظبيه رسيد . فرمان داد تا عتبه ابن ابي معيد را گردن بزنند فرياد زد اي محمد براي جوانانم كي خواهد بود ؟ گفت آتش و علي بي درنگ حكم را اجرا كرد .163
مثله كردن : پيغمبر به سوي كشتگان احد رفت و بدنبال حمزه مي گشت كه او را يافت كه مثله اش كردند و گوشها و بينيش را بريده اند و شكمش را شكافته جگرش را برده اند و از شدت خشم عهد كرد كه اگر در جايي خدا مرا بر قريش چيره كرد سي مرد از مردان آنان را مثله خواهم كرد مسلمانان نيز كه بر حالت پيغمبر و كشته حمزه قهرمان وفادار خود اندوهگين بودند گفتند به خدا قسم اگر روزي بر آنان دست يافتيم آنان را چنان مثله كنيم كه تا كنون كسي از عرب نكرده باشد .

فتح مكه : يكي از كساني كه دستور قتل او بعد از فتح مكه در هر حالتي صادر شده بود عبدالله ابن سعد ابن ابي سرح كه كاتب وحي بود و مرتد شد و به آنها گفت من هر گاه كه آيات را مي نوشتم آنها را تغيير مي دادم وي برادر رضاعي عثمان بود و به او پناه برد و عثمان او را نزد پيامبر آورد و برايش امان خواست. پيامبر كه خشمگين بود در پاسخ عثمان ساكت ماند و سكوتش طولاني شد و سپس گفت بسيار خوب . عثمان و عبدالله ابن سعد رفتند پيغمبر گفت : ساكت ماندم تا يكي از شما برخيزد و گردنش را بزند مردي از انصار گفت به من اشارت مي كردي و پيامبر گفت رسول خدا به كسي اشارت نمي كند براي كشتن 298 .
ديگري عبدالله ابن خطل از تميم ، كه پيغمبر فرمان صدور قتل او را نيز در هر حالتي صادر كرده بود زماني او را با يكي از انصار به جمع آوري صدقات فرستانده بود و در آنجا كسي را كشته بود و بعد از آن مرتد شده بود و دو كنيز داشت كه هجويه هايي در باب پيامبر مي گفتند . پيغمبر دستور داده بود او را با دو كنيزش بكشند تا مسلمانان بدانند كه جرم خائن و جرم آنكه براي خائن خوش رقصي مي كند يكي است 298 .

سريه خالد : پيامبر خالدبن وليد را از مكه به جنوب تهامه فرستاد تا بني جزيمه را به خدا بخواند و دستور داد از جنگ پرهيز كند خالد كه با اين قوم دشمني داشت با حربه اي آنان را خلع سلاح كرد و دستور داد تا شانه هاي آنان را بستند و به عنوان اسير بين خود تقسيم كردند . دستور قتل آنان را داد . بدويان اسيران خود را كشتند اما مهاجران و انصار نكشتند و اسيران را آزاد كردند خبر به پيغمبر كه رسيد به شدت خشمگين شد و دست به آسمان برداشت و گفت . خدايا از آنچه خالد كرد در نزد تو بيزاري مي جويم 312 .

ازدواج : پيغمبر بعد از فتح مكه ، در مكه با مليكه دختر داود اليشه كه پدرش به هنگام ورود سپاه به مكه كشته شده بود ازدواج كرد . بعد از مدتي يكي از زنان پيامبر پيش او آمد گفت شرم نداري كه با مردي ازدواج مي كني كه پدرت را كشته است . دخترك ترسيد و پيامبر نيز از او چشم پوشيد 314.

گفتگو با عايشه : پيامبر در آخرين روزهاي زندگي در خانه عايشه به او مي گويد : اي عايشه ، چه ضرري مي داشت كه تو پيش از من ميمردي و من بر جنازه ات حاضر مي شدم ، كفنت مي كردم ، بر تو نماز مي خواندم و خاكت مي كردم .عايشه بي درنگ پاسخ داد و بعد هم به خانه من بر مي گشتي و با يكي از زنهايت هم خوابي مي كردي پيغمبر خنديد 435.

جريان دارو : در آخرين لحظات زندگي پيامبر اسما زن جعفر و خويشاونده ميمونه (آخرين زن پيامبر ) كه از مهاجران حبشه بود تركيب دارويي را بلد بود و براي پيامبر آن را ساخت و در حالت اغما به او خوراندند . پيامبر چون به هوش آمد و دانست كه بي اجازه وي زنان به او دارو خوراندند سخت خشمگين شد و بازخواست كرد همه به گردن عباس انداختند و عباس توضيح داد ترسيديم بيماري تو ذات الجنب باشد . از اين توضيح خشمش بيشتر شد و براي تنبيه آنان دستور داد هر كه در خانه حضور داشت به جز عباس از آن دارو بخورد ، ميمونه كه روزه داشت نيز مستثني نشد . به مواردي از تاريخ اسلام منقول از شريعتي پرداختيم حال به مواردي از توجيهات وي مي پردازيم . زينب دختر جهش : زينب كه زن زيدبن حارثه (پسر خوانده پيامبر ) مي باشد همان كسي است كه بعد از مرگ زيد پيامبر با او وصلت مي كند و اين كار را در صورتي انجام داد كه در نزد عربان امري قبيح بود . آياتي نيز در اين ارتباط براي توجيه كار پيامبر نازل شده است .

شريعتي برای توجیه مي گويد : زينب دختر زيباي جهش نواده دختري عبدالمطلب است و دختر عمه پيامبر زيد غلامي است كه از شام به اسارت گرفته اند و سرنوشت او را به خانه خديجه اورده است و خديجه او را به همسرش محمد هديه كرد . حارثه كه از اشراف شام بود در جستجوي فرزندش به مكه آمد و او را يافت و از مولاي وي خواست تا زيد را باز خرد و محمد پذيرفت ولي زيد نپذيرفت . محمد وي را آزاد كرد و فرزند خويش خواند از همه خواست كه وي را زيدابن محمد ابن عبدالله ابن عبدالمطلب بخوانند . پيامبر بر آن شد كه دختري از اشراف عرب را براي وي خواستگاري كند تا حقارت شخصي زيد را از بين برد پس چه كسي بهتر از زينب دختر عمه پيامبر هر چند كه عبدالله برادر زينب با اين كار مخالف بود ولي گفت : هر گاه خدا و رسولش بر حكمي امر كردند هيچ كس را در كار خويش اختياري نيست و هر كه نافرماني كند گمراه است . محمد مهريه زينب را خود پرداخت ولي زينب هيچ گاه از وي خوشنود نبود و مدام به پيامبر شكايت مي آورد و پيامبر هم زيد را به بردباري فرا مي خواند . يكبار پيامبر در عمق نگاه زينب رازي را خواند كه دلش را به يكباره خيره كرد(انگار كه شريعتي آنجا بوده و خود شاهد اتفاقات دروني پيامبر بوده ). آتش مرموزي كه درون زينب افتاده بود بر گونه هايش نشست و بي قراري قلبش را مي فشرد . پيامبر در مقابل اين عكس العمل سر به درون خويش فرو برد و باز گشت اما زينب به كجا برود(عشق آسماني از نوع عشق به پدر شوهر – نويسنده ) . وقتي زينب به خانه زيد باز گشت ديگر نمي توانست زيد را تحمل كند در نتيجه زيد به پيامبر گفت كه آن دو را از هم برهاند . (شريعتي مي خواهد با بزرگ جلوه دادن عشق زينب و محمد اين كار را توجيه كند در قسمتهايي از اين بخش چنان حرفهاي عاشقانه اي مي زند كه جاي تعجب است - نويسنده ). شريعتي مي نويسد : راه پنهاني عشق را نه تاريخ مي داند و نه تحقيق آن هم در دلي به عمق عظمت قدرت دل محمد كه نه دل شاعر غزل سرايي است كه همچون جنگ با اشاره نرم سر انگشت كوچك نگاهي و يا لبخندي به فغان آيد و … (به نظر مي رسد كه شريعتي در حال نوحه خواندن است )
جالب اين است كه از پيامبر نقل قول كرده مي گويد : هر كه در عشق گرفتار شود و آن را پنهان دارد و خويشتن داري كند ، بميرد بهشت بر او واجب است . وحي آسماني نيز كمك كرده و آيه زير را نازل كرد : (خدا پسر خواندگانتان را پسرانتان نگردانيده است اين سخني است كه شما در دهانتان داريد در حالي كه خدا حقيقت را مي گويد و راه را مي نمايد ) .با صدور مجوز آسماني زينب از دام ازدواج مصلحتي با زيد رها گرديد ولي محمد بيمناك است مردم چه خواهند گفت و محمد ترديد دارد كه اين كار را بكند . دوباره وحي آسماني به ياري او مي شتابد ( هنگامي كه به آنكه خدا به وي نيكي كرد و تو به وي نعمت بخشيدي مي گويي كه زنت را براي خويش نگه دار و از خدا بترس و تو درونت را پنهان مي كني آن چه را خدا آشكار كننده است و از مردم مي ترسي و خدا سزوار تر است به اينكه از او بترسي . هنگامي كه زيد را ديگر با او كاري نبود وي را به تو داديم تا بر مومنان درباره زنان و پسر خواندگانشان ، در آن حال كه آنان را با ايشان كاري نيست مشكلي نباشد و فرمان خدا انجام شده است . )
شريعتي مي گويد : من كه نه از آغاز تحقيق تعهدي داشتم محمد را از اين اتهام تبرئه كنم و نه تعصبي كه شان او را عجل از عشق بدانم ، در پايان بررسي حس مي كنم كه داستان زينب و محمد شور انگيز ترين تجلي روح رهبري است كه به خاطر حقيقت از حيثيت خود مي گذرد 514تا 526 . (در اين نكته كه حقيقت مورد نظر شريعتي (عشق ) ، يا هوس بازي بايد واقعا شك كرد البته از ديدگاه بي طرفانه نه از ديدگاه يك مسلمان كه نمي تواند چنين چيزي را در ارتباط با پيامبر خويش قبول كند نويسنده . ) شريعتي خود معترف است كه پيامبر زيد را به جنگي مي فرستد كه مي داند در آن برگشتي نيست . نتيجه گيري : علي شريعتي توجيحات زيبا و احساساتي پيرامون كردار پيامبر در اين كتاب دارد كه به يك نمونه اشاره شد . علي شريعتي يك مسلمان است و به قول هواخواهانش روشن فكر مسلمان او تاريخ اسلام را در اين كتاب به خوبي جمع آوري كرده است . منطقي به نظر نمي رسد كه وقايع را به دروغ نوشته باشد چون اصولا از منابع معتبري استفاده كرده است هر چند كه به مواردي از تاريخ اسلام نيز اشارت نداشته است همچون غرانيق كه اين خود بيانگر گلچين كردن مطالب مي باشد . علي شريعتي سعي بر مهم جلوه دادن و يا از اهميت انداختن مواردي دارد و با احساسات و بيان رساي خود اين كار را به خوبي انجام مي دهد .